D. Levy, aptardamas globalų atminčių lauką – atminties kultūrą – ir šio lauko dėsningumus, išskiria pagrindinį jo bruožą – atminties imperatyvą Žr. Žr. Daniel Levy, “Changing Temporalities and the Internationalization of Memory Cultures,” 2010. , kuris sutelkia politinių ir normatyvinių lūkesčių visumą, padedančią tvarkytis su Antrojo pasaulinio karo ir Holokausto traumomis. Nesunku pastebėti, kad atminties imperatyvo sampratą panašiai išsako ir P. Ricoeuras: pareiga atminčiai (devoire de mémoire) nusakoma kaip etiniai ir politiniai įsipareigojimai bei priedermės: teisingumo įvykdymas kitų prisiminimų atžvilgiu, kultūrinio paveldo saugojimas bei moralinė atsakomybė grąžinti skolą aukoms Žr. Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, p. 89. . Holokausto traktavimas peržengė Europos ribas ir tapo universaliu kodu, apibrėžiančiu nusikaltimus prieš žmoniškumą, todėl jis dažnai naudojamas komentuojant skriaudas ir žmogaus teisių pažeidimus teisiniuose ir paminėjimo diskursuose. Nūdienos atminties kultūroje Holokaustas tarsi praranda realaus istorinio įvykio statusą ir kartu su kitomis masinio naikinimo formomis – genocidu ar etniniu valymu – susilieja į apolitinę ir aistorinę sampratą, kurioje žmogaus teisės laikomos pozityvia, o nacionalizmas neigiama galia. Šioje sampratoje nacionaliniai pasakojimai suvokiami kaip kliūtis, o globalus susitaikymo imperatyvas tampa atsaku į žmogaus teisių pažeidimus. Trinama skirtis tarp aukų ir budelių atminčių, jų „dichotomija perkeliama į trečią epistemologinį – pasyvių stebėtojų ir stebinčių liudininkų perspektyvą“ Daniel Levy, “Changing Temporalities and the Internationalization of Memory Cultures,” p. 18. . Nacionalinės valstybės susisaisto su sava istorija savimoniniu būdu. Jei tradiciniai ir pavyzdiniai pasakojimai išskleidžia istorinius įvykius kaip nacionalumą tvirtinančius mitus, savimonę formuojantys naratyvai gali paryškinti savitus įvykius, siekdami atkreipti dėmesį į savos tautos sukeltas praeities skriaudas. Tokios savikritiškos prieigos

dažnai papildomos ar pakeičiamos aukos savivokos (self-victimizing) naratyvais. Šiuo atveju Holokaustas mažiau universalus kodas, tačiau tarsi ekranas, perkeliantis kentėjimą į nacionalinį kontekstą. Vadinasi atminties imperatyvas tampa svarbiu valstybės legitimacijos šaltiniu. Ten pat, p. 19.
 

Transkultūrinė atmintis

XX a. antrosios pusės kultūrinės atminties tyrinėjimų tradicijoje tolydžio formavosi transkultūrinės atminties tyrimų laukas, kuriame pereinama nuo nacionalinės kultūrinės atminties prie transkultūrinių atminties pokyčių aprėpiant paslankius, išeinančius už nacionalinių, etninių ir socialinių ribų, prisiminimus ir atminčių fenomenus, (re)medijuotos atminties praktikų tyrinėjimus. Praeities įvykiai ir su jais susijusios vietos ar objektai gali būti svarbūs ne vienai valstybei – tai transnacionalinės atminties vietos (transnational sites of memory) arba bendros atminties vietos (shared sites of memory). Panašūs įvykiai (pvz. turintys homologišką struktūrą) gali pasikartoti skirtingose vietose ir skirtingu laiku – tai daugiavietė atmintis (multi-sited memory). Viena vertus, mokslininkai gilinasi į transnacionalinę atminties sklaidą, tačiau kartu juos domina, kokie pokyčiai vyksta nacionalinėje atmintyje, kurią veikia globalizacijos reiškiniai, kaip naujosios audiovizualinės skaitmeninių medijų technologijos keičia prisiminimo būdą, kaip atminties vaidmenį keičia migracija ir regioninė integracija.

 

Naujas teorines ir metodologines įžvalgas transkultūrinės atminties įvairioms socialinių ir humanitarinių mokslų sritims atstovaujantys tyrėjai skolinasi iš sociologų U. Becko bei W. Welscho. Transkultūrinės komparatyvistinės tyrimų prieigos plačiai taikomos įvairių visuomenių ir kultūrų fenomenų studijoms. W. Welschas, nagrinėdamas šiuolaikinius daugiakultūrinius ryšius, vartoja dėlionės metaforą ir pabrėžia, kad šiuolaikiniai tarpkultūriniai santykiai yra gerokai sudėtingesni nei savo ir kito priešprieša. Daugiakultūriškumo ir tarpkultūriškumo kategorijos kultūras apibrėžia kaip uždarus homogeniškus organizmus, kurie sąveikaudami susiduria vienas su kitu, tačiau išlaiko griežtas ribas ir, nors įvyksta kultūriniai mainai, kultūrose esminių pokyčių nevyksta. Transkultūriškumo teorijoje atsižvelgiama į kiekvienos kultūros vidinį kompleksiškumą ir tarpkultūrinių sąsajų tvirtumą Žr. Wolfgang Welsch, “Transculturality – the Puzzling Form of Cultures Today,” p. 197–198. . Transkultūriškumas reiškiasi makro ir mikro lygmenyje. Aptardamas, kaip šis transkultūriškumas atsiskleidžia makro lygmenyje, sociologas išskiria tris pagrindinius aspektus. Pirma, transkultūriškumas yra modernių kultūrų vidinės diferenciacijos ir kompleksiškumo pasekmė. Antra, kultūros, tarpusavyje sąveikaudamos, yra ypač susijusios ir susipynusios. Trečia, kultūroms būdingas hibridiškumas. Transkultūriškumas, Welscho manymu, taip pat reiškiasi ir individo – mikro lygmenyje. Individai tampa kultūriniais hibridais dėl pasaulinės migracijos procesų ir įsigalinčios gyvensenos, kuriai būdingas migravimas per įvairias valstybes ir kultūra Žr. ten pat, p. 198. .

 

Panašios idėjos skleidžiasi jau minėto metodologinio kosmopolitizmo šalininko sociologo U. Becko tekstuose The Cosmopolitan Vision (Kosmopolitinė žiūra, 2006) bei Redefining the Sociological Project: The Cosmopolitan Challenge (Naujas sociologinio tyrimo apibrėžimas: kosmopoliniai iššūkiai, 2012), kuriuose taip pat pabrėžiama, kad šiuolaikinis pasaulis yra toks kompleksiškas, o visuomenės tarpusavyje taip susijusios, kad lokalūs dalykai tampa globaliais, ir priešingai – globalūs virsta lokaliais. Sociologas atskiria globalizacijos procesą ir taiko kosmopolitizacijos sąvoką, nusakančią interaktyvų ryšį tarp globalaus ir lokalaus. Kosmopolitiniai transnacionaliniai įvykiai – Berlyno sienos griūtis, komunistinių Europos režimų žlugimas, 9/11, Arabų pavasaris ar Fukušimos katastrofa – per ketvirtį amžiaus taip pakeitė pasaulį, kad sociologai nebegali tyrinėti jo metodologinio nacionalizmo kategorijomis. Ši perspektyva trukdo suvokti socialinių tapatumų įvairovę, rasinių, religinių, kultūrinių, ideologinių bei kitų konfliktų problematiką Žr. Ulrich Beck, “Redefining the Sociological Project: The Cosmopolitan Challenge,” 2012. .

Analizuodamas požiūrio į globalizaciją pokyčius socialiniuose moksluose U. Beckas išskiria tris pagrindines teorines slinktis. Pradžioje ekonominės globalizacijos reikšmė buvo neigiama pabrėžiant, kad planetos istorijoje jau būta tokių tendencijų. Vėliau socialiniuose ir humanitariniuose moksluose imtasi nuosekliau ir konceptualiau gvildenti globalizacijos reiškinius bei sieti juos su teoriniais ir empiriniais ieškojimais. Galiausiai įvyko esminiai epistemologiniai poslinkiai: sociologinio tyrimo objektas yra arbitralus – vidaus ir išorės, nacionalumo ir tarptautiškumo, lokalumo ir globalumo skirtys praranda aiškius kontūrus. Tad, kas atsitinka, kai šiuos tyrimo objektus-vienetus apibrėžiančios prielaidos ir ribos išnyksta? U. Becko manymu, „deontologizuota ir deistoriozuota „nacionalinė perspektyva“ praranda vidinę būtinybę, todėl ontologiją reikia keisti metodologija – nacionalinės valstybės ontologiją ir vaizdiniją turi keisti „metodologinis kosmopolitizmas“ Ulrich Beck, The Cosmopolitan Vision, p. 17. .

 

Vis labiau įsigalinčios postnacionalizmo tendencijos politikoje, ekonomikoje bei kultūroje rodo, kad nacionalinių valstybių, tapatumų ir kartu atminčių svarba globaliame kontekste mažėja. Postmodernizmui jungiantis su naujais postnacionalizmo bruožais, atsiranda įvairūs eklektiški ir ambivalentiški kultūriniai judėjimai, o galiausiai bendras kultūros amorfiškumas Žr. ten pat, p. 19. . Postmoderniuose menuose ir literatūroje žaidžiama su praeities civilizacijų ir kultūrų stiliais, simboliais ir idėjomis, tačiau veikiant postnacionalizmo tendencijoms kultūrinė kūryba vienodėja kol galiausiai visiškai išnyksta skirtumai ir tampa „universalistine“. Paviršutiniškas kosmopolitizmas, nepaliaujamai cituojantis, „montuojantis“ ir kitaip išnaudojantis praeities kultūrinius vaizdinius tampa madingu atsinaujinimo būdu, tačiau vis dėlto kultūra, kultūrinė vaizdinija ir atmintis yra istoriniai ir teritoriniai fenomenai. Tikrasis kosmopolitizmas, priešingai, „reiškia skirtumų pripažinimą ir teritoriškumo bei homogenizacijos nesusipratimų atmetimą […] nacionalinė žiūra yra esencialistinė – ji suardo istorinį kultūrinį ir politinį audinį – istorines europines islamo, judaizmo ir krikščionybės sąsajas“ Ten pat, p. 30. . Kultūros kaip homogeniško uždaro teritorinio vieneto samprata neleidžia suvokti nūdienos kultūrinės įvairovės koegzistavimo, transnacionalinių tinklų ir gyvenimo formų. Mūsų kasdieninis gyvenimas ir vartojimas pasižymi „banaliu kosmopolitiškumu“. Muzika, apranga ar gastronomija yra kosmopolitiškos. Nuolatinis įvairių šalių kultūrinių detalių tarpusavio lyginimas, derinimas, sumaišymas ar atmetimas kasdieninėse praktikose leidžia patirti tarpusavio priklausomybę ir globalumą.

 

Vadinasi, stiprėjant postnacionalizmo tendencijoms, įsivyraujant transnacionalinėms gyvenimo ir komunikacijos formoms, kolektyvinio ir individualaus tapatumo vaizdiniams, mažėja nacionalinės valstybės ir visuomenės kaip vieneto svarba. Nacionalines valstybes, nepriklausomai nuo jų išsivystymo lygio, apraizgęs tarpusavio priklausomybių tinklas – ekologinės, ekonominės ir teroristinės grėsmės matyti globalioje viešojoje erdvėje ir kosmopolitinėje savivokoje – „žmonės regi save kaip grėsmingo pasaulio ir lokalių aplinkybių ir istorijos dalį“ Ten pat, p. 48. . Galima teigti, kad kosmopolitizacija – tai procesas, kuriame universalumas ir atskirumas, panašumas ir skirtingumas, globalumas ir lokalumas suvokiami ne kaip kultūriniai poliai, o kaip interaktyvūs, tarpusavyje susiję ir besiskverbiantys principai.

Iš čia išplaukia pagrindinis Becko apibrėžto kosmopolitizmo principas – dėmesio perkėlimas nuo nacionalinis–nacionalinis santykių modelio į nacionalinis–globalus ir globalus–globalus modelius. Globalios rizikos ir krizės patirtis reiškia, kad viso pasaulio žmonės mąsto apie kolektyvią ir esančią pavojuje dabartį ir ateitį, kuri yra rezultatas kosmopolitinės visuomenės, kai ji konfrontuoja pati ir nacionalinės valstybės bei atminties schematika.

Globali globalios praeities atmintis neegzistuoja […], tačiau metodologinį nacionalizmą grindžia nacionaliai padalinta praeitis, o metodologinio kosmopolitizmo dėmesio centre – bendros globali ateitis. Ten pat, p. 78.

U. Beckas siūlo dvi galimybes integruoti kosmopolitinę visuomenę. Pirma, telkti ir vienyti iškeliant nūdienoje išgyvenamas ateities grėsmes, kylančias iš civilizacijos pavojų, o kartu „įsivaizduojant transnacionaliai bendrą praeitį, kuri konkrečia forma sutelkia atminties ir užmaršties dialektiką“ Ten pat. , kitaip tariant iškeliant kosmopolitinę atmintį, kuri „neištirpdo“ nacionalinių tapatinimosi būdų, o veikiau gyvuoja šalia nacionalinės atminties kaip platesnis normatyvus horizontas.

 

Vis dėlto globalios kultūrinės atminties galimybės ir jos reikšmė burti individus į kolektyvą, kurti bendrumo jauseną ir tapatumą net pačių kosmopolitinės ar transnacionalinės atminties idėjos šalininkų vertinama skeptiškai. Amnezija ir atminties erozija laikoma globalizacijos proceso išdava. Tai pabrėžia ir J. Assmannas, kuris išsamiai aptarė senovės Egipto ir antikinės Graikijos globalėjimo apraiškų sociokultūrinį poveikį, t. y. kaip skatino perkonstruoti kultūrinę atmintį. To meto religijoje paplitusį deivės Izidės kultą Assmannas aiškina kaip antikinės globalizacijos imperializmą ir internacionalizmą. J. Assmanno supratimu, atmintis ir globalizacija veikia priešingomis kryptimis. Atmintis „dirba“ tapatumo kryptimi, kuris, nors neretai sudėtinga apibrėžti, vis dėlto nusako skirtumus. Globalizacija, priešingai, yra sklidimas, nutrinantis visas ribas ir mažinantis skirtumus. Jei globalus tapatumo negali būti, vadinasi, globalios atminties samprata – prieštaringa idėja. Kaip atsakas į plintantį Izidės kultą ryškėja fundamentalizmas ir sinkretizmas, kuris „tampa atsaku į globalizacijos sukeltas asimiliacijos tendencijas: kultūrinė atmintis „perginkluojama“ Jan Assmann, “Globalization, Universalism, and Erosion of Cultural Memory,” p. 133. . Kultūrinė atmintis siejama su tapatumu ir skirtingumu, vadinasi, ir globalizacijos priešprieša. Istorinė patirtis ir dabartyje vykstantys procesai aiškiai atskleidžia, kad globalizacija ne tik sukelia užmaršties bangas, tačiau kartu inicijuoja ir atminties bumą.

 

Galima teigti, kad kosmopolizmas kaip analitinė paradigma pabrėžia naujų socialinių erdvių ir įsivaizduojamybių sąveikos iškilimą bei jų transformacijas. Globalios tarpusavio sąveikos ir postnacionalizmo tendencijos keičia nacionalines mnemonines praktikas ir pasakojimus, o kosmopolitinės atminties laukas tautos ir valstybės sampratai kelia naujus iššūkius.

Nacionalinės atminties talpykla iš lėto skeldėja, tačiau kosmopolitinė atmintis ne tiek ištrina nacionalines ir etnines atmintis, kiek veikiau jas transformuoja. Jos nenustoja egzistavusios, tačiau globalizacijos procesai reiškia, kad nacionalinės atmintys imamos modeliuoti pagal bendrą pavyzdį. Daniel Levy, “Changing Temporalities and the Internationalization of Memory Cultures,” p. 25.

Nacionalinės kolektyvinės atmintys paklūsta bendriems kosmopolitinės atminties ritmams ir periodizacijai, jose susilieja ankstesni atminties vaizdiniai ir pasakojimai su naujais, kaskart naujas globalus pasakojimas derinamas su senuoju nacionaliniu atminties naratyvu ir taip vyksta globalių ir lokalių vertybių apytaka.

 

Kultūrinės atminties struktūriniai pokyčiai

Galima teigti, kad XX a. pabaigoje nacionalinės valstybės praranda atminties interpretavimo monopolį ir vis labiau skatinamos paklūsti bendro globalaus atminties kultūros lauko funkcionavimo dėsningumams bei laikytis jo „žaidimo“ taisyklių. Akivaizdu, kad pagrindinis istorinis įvykis, dėl kurio susiklostė šie dėsningumai ir bendros konceptualios trauminės atminties suvokimo ir įvaizdinimo struktūros, buvo Holokaustas. Išgyvenusieji šiuos neregėtus baisumus ne tik patyrė ilgalaikes fizines traumas ir psichinius sukrėtimus – Holokaustas jiems sugriovė bendražmogiškus, socialinius ir giminystės ryšius. A. Assmann išskiria tris pagrindines sąvokas, kuriomis nusakoma trauminė patirtis ir potrauminis poveikis. Pirmiausia, iš prarasto natūralaus ryšio tarp patirties, atminties ir pasakojimo iškyla liudytojo (witness) ir liudijimo (testimony) sampratos. Trečioji sąvoka – istorinės skriaudos (historical wounds), kuria aiškinama tolesnio patirtų traumų poveikio ir padarinių specifika. Ji kartu paaiškina naujosios transnacionalinės atjautos (new transnational sensibility) iškilimą, kuri iš esmės padėjo transformuoti nacionalinių atminčių struktūrą. Šią sąvoką A. Assmann skolinasi iš postkolonializmo teorijos kūrėjo istoriko Dipesho Chakrabarty straipsnio „History and the Politics of Recognition“ („Istorija ir pripažinimo politika“, 2007), kuriame pabrėžiama terapinė svarba traumą patyrusiai visuomenės grupei prabilti ir papasakoti savo prisiminimus. „Gebėjimas įsisąmonintai prabilti apie istorijoje patirtas skriaudas pats savaime yra istorinis fenomenas“ Dipesh Chakrabarty, “History and the Politics of Recognition,” p. 77. , kurio ištakos siekia XX a. 6–7 dešimtmečių pokolonijinio diskurso pradžią. Istorinių skriaudų suvokimas priklauso nuo pripažinimo ir nukentėjusių bei skriaudėjų dialogo (dialogically formed).

 

D. Chakrabarty manymu, atminties kultūros lauke istorinių skriaudų samprata grindžiama socialiniu susitarimu ir dėl šios priežasties gyvuoja neužtikrintai ir nors to neįrodo ar nepatvirtina archyviniai, istoriografiniai faktai, tačiau kasdienės neužrašytos nepripažinimo ir įžeidinėjimo ilgos istorijos praktika suvokiama amžininkų kaip „normali būsena“ Ten pat. . Istorinių skriaudų sampratoje susilieja istorija ir aukų atmintis, kuri liudija apie tai, kas istorijoje visiškai neužfiksuota ar pavėluotai įrašyta. Vadinasi, istorinės skriaudos, siekis apsaugoti mažumas ir žmogaus teises, priklauso nuo pripažinimo politikos. A. Assmann teigimu, 10 deš. prasidėjo „apgailestavimo politikos“ pakilimas – buvusios kolonijinės valstybės ėmė pripažinti ir prisiimti atsakomybę už istorines skriaudas. Daugelis valstybių vadovų išreiškė formalius viešus atsiprašymus už ankstesnes neteisybes, išnaudojimą ir baisybes, kurias vykdė tų šalių vyriausybės prieš beginkles mažumas, pavaldinius ar kitus jiems svetimos bendruomenės narius. Pavyzdžiui, Jungtinėje Karalystėje liberalią Britų imperijos atmintį 9 deš. palaipsniui ėmė keisti viešos diskusijos apie imperiją kaip gėdingą palikimą. Šie procesai pasiekė ir Lietuvą: tuometinis prezidentas Algirdas Brazauskas 1995 m. Izraelio parlamente Knesete prašė atleidimo už tuos lietuvius, kurie negailestingai žudė žydus, šaudė, trėmė ir plėšė. Atsiprašyme buvo pabrėžta, kad nors karo ir pokario metais žiaurūs išbandymai užgriuvo ir lietuvius, tačiau vienintelė žydų tauta tapo auka, ir tai niekada nebus užmiršta. Tačiau šis A. Brazausko žingsnis Lietuvoje sulaukė pašaipų ar dalinio pasmerkimo. Tai rodo, kad imame jautriau suvokti savu ar nesavu noru ištrintus ir į praeitį nugrimzdusius įvykius, keliame naujus etinius standartus, tačiau kartu dvilypis patyrusio traumą ir skriaudėjo vaidmuo, iškelia į viešą erdvę atminčių konfliktus ir konkuruojančias atmintis.

 

A. Assmann teigimu, postimperinė tautų, įžengusių į Europos areną žlugus Sovietų imperijai, t. y. atgavusių nepriklausomybę, patirtis skiriasi nuo pokolonijinių tautų. Nors estų, latvių, lietuvių ar kitų Vidurio bei Rytų Europos šalių istoriniuose pasakojimuose plėtojami okupacijos metu patirtos traumos, kančios, siaubo motyvai, tačiau jie „nepripažinti sukėlusiųjų šias istorines žaizdas“ Aleida Assmann, “Theories of Cultural Memory and the Concept of ‘Afterlife,’” p. 89. . Stokojama socialinį sutarimą ir atmintį stiprinančio bei kuriančio dialogo. Pagrindinės postimperinių tautų atminties vietos (lieux de mémoire) susijusios su traumine patirtimi ir kančia. Galima paminėti okupacijoms skirtus muziejus Terrorhaza (Teroro namai) Budapešte, Estijos okupacijų muziejų Taline, Latvijos okupacijos 1940–1991 m. muziejų Rygoje ar Genocido aukų muziejų Vilniuje. Būtent skriaudėjų pripažinimo ir dialoginio sutarimo stoka dar labiau pagilino žaizdas, kurios tapo esminiu viktimizuoto kolektyvinio savivaizdžio elementu:

skaldančios nuoskaudos įsitvirtino nacionalinės atminties struktūroje. Šiuo atveju, trauminių įvykių padariniai, buvę tabu arba dešimtmečiais slopinti išorės jėgų, įgijo viešą tolesnį gyvavimą (afterlife) ir tapo nuolatine politinių paminėjimo ritualų dalimi, skleidėsi muziejų objektuose, medijose ir ikoniniuose atvaizduose. Ten pat.

Šių postimperinių atminčių ir naujų istorinių faktų iškilimas europiniame atminties kultūros lauke keitė nacionalinių atminčių struktūrą – „Holokaustas ir Gulagas – Europos padalinta atmintis“ Ten pat. . Kosmopolitinės ar transnacionalinės atminties sklaida ne visada leidžia plėtotis solidarumui ir socialiniam teisingumui – kolektyvinės atmintys tampa kovos lauku. Europinės atminties kultūros laukas pastaraisiais dešimtmečiais tampa erdve, kurioje politinėmis ir kultūrinėmis priemonėmis siekiama savos atminties ir traumos legitimavimo ir pripažinimo. Kultūrinės atminties industriją galime suvokti kaip tam tikrą kapitalo formą, padedančią konkuruoti dėl pozicijų atminties kultūros lauke.

 

Daugybės Vakarų ir Rytų Europos šalių archyvų atvėrimas XX a. pabaigoje ženkliai praplėtė atminties diapazoną ir kompleksiškumą bei iškėlė naujų iššūkių tų šalių įsitvirtinusiems nacionaliniams savivaizdžiams. Pavyzdžiui, nauji archyviniai dokumentai apie Vichy režimą Prancūzijoje ir antisemitizmo istoriją Rytų Vokietijoje pakeitė Prancūzijos ir buvusios Rytų Vokietijos kaip pasipriešinimo dalyvių savivaizdį; kilus skandalui apie nacistinę Austrijos prezidento Kurto Waldheimo praeitį ir pasirodžius faktams apie lenkų pogromus Jedwabne, Austrija ir Lenkija taip prarado turėtą išskirtinį Antrojo pasaulinio karo aukų statusą; ir net iš pažiūros neutralioji Šveicarija susidūrė su savo „atminties vietų“ – bankų ir sienų problema Žr. ten pat, p. 89–90. .

Nauji su Holokaustu susiję archyviniai dokumentai, įrodantys kolaboravimą su naciais arba tiesiog abejingumą šiems nusikaltimams žmoniškumui iškėlė iššūkius dominuojantiems nacionaliniams pasididžiavimo arba traumos naratyvams bei vienpusiškam nukentėjusiojo statusui. Pavyzdžiui, 2012 m. rugsėjo 21 d. Prancūzijoje prezidentas François Hollande’as viešai išreiškė atgailą Holokausto aukų paminėjimo ir Šoa memorialinio muziejaus atidarymo ceremonijoje, vykusioje Paryžiaus šiaurės rytų priemiestyje Drancy buvusioje nacių koncentracijos stovykloje. Ši atminties vieta, ‒ pabrėžė jis, – tai „nacionalinės atminties simbolis […] nekalbame apie kaltinimus, tačiau […] kartais teisingumas ateina per vėlai […] nekalbame apie tiesos nustatymą, o apie siekį perduoti ateities kartoms – mokytis iš praeities – tai vienintelis būdas, kad tai nepasikartotų“ « François Hollande inaugure un mémorial de la Shoah à Drancy », 2012. . 2016 m. spalio 29 d. F. Hollande’as, apsilankęs buvusios internuotų romų stovyklos Montreuil-Bellay išlaisvinimui skirtoje ceremonijoje, atsiprašė „visų romų vyrų, moterų ir vaikų, kurie čia pateko dėl Vichy vyriausybės sprendimo“ « François Hollande au camp tsigane de Montreuil-Bellay ce samedi », 2016. . Prezidentūros pranešimo teigimu, šis apsilankymas priklauso atminties darbotvarkei, kurią valstybės vadovas vykdo nuo pat prezidentavimo pradžios, norėdamas susieti fragmentuotas atmintis į vientisą Prancūzijos atminties paveikslą.

 

Holokausto atmintys įsiliejo į skirtingus nacionalinius pasakojimus. Šis procesas vyksta ir Lietuvoje – žurnalistai, literatai, menininkai ir mokslininkai vis dažniau prabyla apie Holokausto įvykio integravimo į kolektyvinę Lietuvos gyventojų atmintį svarbą. Šios tendencijos regimos institucinėse muziejinėse, įamžinimo ir paminėjimo praktikose. Galima paminėti šių metų įvykius – mokslinę diskusiją 2016 m. kovo 21 d. žydų bibliotekoje „Psichologinis Holokausto integravimas į kolektyvinę Lietuvos gyventojų atmintį“, rugpjūčio 29 d. Molėtų žydų atminimo eitynes – Atminties maršą, Lietuvos žmogaus teisių centro projektą „Atminimo akmenys“ – memorialinės plytelės Holokausto aukoms atminti Vilniuje, Kaune, Šiauliuose ir Panevėžyje arba Tuskulėnų rimties parko memorialiniame komplekse surengtą Valstybinio Vilniaus Gaono žydų muziejaus kilnojamąją parodą „Lietuvos žydai už geležinės uždangos“.

Muziejinių atminčių dialogo praktikų matome ir gretimose šalyse. 2014 m. Lenkijoje pietvakarių Silezijoje Krzyżowa miestelyje atverta Lenkijos istorijos muziejaus ir Kreisau Foundation for Mutual Understanding in Europe (Kreisau Fondas savitarpio supratimui Europoje) parengta lauko ekspozicija Courage and Reconciliation (Drąsa ir susitaikymas), skirta paminėti 25 metų Susitaikymo mišių sukakčiai. 1989 m. lapkričio 12 d. pirmasis postkomunistinės Lenkijos premjeras Tadeuszas Mazowieckis ir besivienijančios Vokietijos kancleris Helmutas Kohlis simboliškai susitiko, siekdami užversti tragišką Vokietijos ir Lenkijos santykių puslapį. Ekspozicijos labirinte atkurta penkiasdešimties metų (1939–1989) Lenkiją ir Vokietiją palietusių įvykių istorija: Antrojo pasaulinio karo siaubas, nacių nusikaltimai prieš lenkus, skriaudos, kurias vokiečiams teko išgyventi pasibaigus karui. Iki 7 deš. vidurio trukusį priešiškumą pamažu pavyko įveikti Bažnyčios atstovams, kol pasikeitus politinei situacijai 1989 m. įvyko Susitaikymo mišios.

 

A. Assmann taikliai pastebi:

kad įvyktų šie atminties pokyčiai, turėjo įvykti kartų kaita, po to, kai 9 deš. P. Nora aprašė Les lieux de mémoire. Septyniuose atminčiai skirtuose tomuose tik viena iš šimto atminties vietų susijusi su Prancūzijos kolonijine istorija. Aleida Assmann, “Theories of Cultural Memory and the Concept of ‘Afterlife,’” p. 90.

2005 m. Prancūzijos prezidentas Nicolas Sarkozy net įvedė atminties įstatymą Žr. Loi portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés. , kad prancūziškasis kolonializmas (ypač susijęs su Šiaurės Afrika – Alžyru, Maroku ir Tunisu) mokyklinės istorijos programose būtų pristatomas pozityviame kontekste. Šis įstatymas galiojo iki 2007 m., o buvo panaikintas reikalaujant istorikams.

Apibendrinant galima teigti, kad kosmopolitinis posūkis atminties kultūroje reiškia, kad nacionalinę atmintį ir jos pasakojimus tenka naujai sieti su globalios atminties vaizdiniais (global memoryscapes). Žinoma, atmintis išlaiko sąsają su nacionaline valstybe, tačiau lyginant nūdienos tendencijas su hegemoniška nacionalinės istorijos ir atminties galia XIX a. – XX a. pr. nacionalinių valstybių formavimosi projekte ir jų konsolidacijoje, galime įžvelgti akivaizdų šios galios menkėjimą. Mnemoninis pliuralizmas atveria kelią atminties fragmentacijai, kuri nepriklauso nuo nacionalinės valstybės idėjos. Pagrindinė interpretacinė problema, kaip pereiti nuo herojinių nacionalinės valstybės pasakojimų, prie labiau adekvačių – atrasti vietos skeptiškiems pasakojimams, kvazi-mitinės praeities naratyvų kvestionavimui. Atminties erdvė tampa kovų už savos atminties ir trauminės patirties pripažinimo ir įteisinimo lauku, kitaip tariant, laikydami atmintį ir atminties industriją materialaus ir nematerialaus kapitalo forma, galime teigti, kad ji, tapusi politiniu instrumentu, leidžia konkuruoti dėl įtakos ir pripažinimo.

 

Literatūra

  • Assman, Aleida, “Memories of Post-Imperial Nations” | Dieter Rothermund (ed.), Memories of Post-imperial Nations: The Aftermath of Decolonization 1945–2013, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 171–180.
  • Assmann, Aleida, “Theories of Cultural Memory and the Concept of ‘Afterlife’” | Marek Tamm (ed.), Afterlife f Events: Perspectives on Mnemohistory, Basingstoke: Palgrave Macmillian, 2015, pp. 79–94.
  • Assmann, Jan, “Globalization, Universalism, and Erosion of Cultural Memory” | Aleida Assmann, Sebastian Conrad (eds.), Memory in a Global Age: Discourses, Practices and Trajectories, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010, pp. 121–137.
  • Beck, Ulrich, “Redefining the Sociological Project: The Cosmopolitan Challenge,” Sociology, 2012, vol. 46, no. 1, pp. 7–12.
  • Beck, Ulrich, “The Cosmopolitan Society and Its Enemies,” Theory, Culture, and Society, 2002, vol. 19, nos. 1–2, pp. 17–44.
  • Beck, Ulrich, The Cosmopolitan Vision, Cambridge: Polity Press, 2006.
  • Chakrabarty, Dipesh, “History and the Politics of Recognition” | Keith Jenkins, Sue Morgan, Alun Munslow (eds.), Manifestos for History, London: Routledge, 2007, pp. 77–87.
  • De Cesari, Chiara; Ann Rigney (eds.), Transnational Memory: Circulation, Articulation, Scales, Berlin: De Gruyter, 2014.
  • Erll, Astrid, “Travelling Memory,” Parallax, 2011, vol. 17, no. 4, pp. 4–18.
  • « François Hollande au camp tsigane de Montreuil-Bellay ce samedi », Le Monde, 2016-10-29 [žiūrėta 2017 m. kovo 16 d.].
  • « François Hollande inaugure un mémorial de la Shoah à Drancy », Le Monde, 2012-09-21 [žiūrėta 2017 m. kovo 16 d.].
  • Freeman, Lindsey A.; Benjamin Nienass, Laliv Melamed, “Screen Memory,” International Journal of Politics, Culture, and Society, March 2013, vol. 26, no. 1, pp. 1–7.
  • Huyssen, Andreas, Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory, Stanford: Stanford University Press, 2003.
  • Huyssen, Andreas, Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia, London: Routledge Press, 1995.
  • Lasch, Otto, Karaliaučiaus žlugimas, iš vokiečių kalbos vertė Rimvydas Užukukis, Vilnius: Briedis, 2014.
  • Levy, Daniel, “Changing Temporalities and the Internationalization of Memory Cultures” | Yifat Gutman, Adam D. Brown, Amy Sodaro (eds.), Memory and the Future: Transnational Politics, Ethics, and Society, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010, pp. 15–30.
  • Levy, Daniel, “Memory Unbound: The Holocaust and the Formation of Cosmopolitan Memory,” European Journal of Social Theory, vol. 5 no. 1, pp. 87–106.
  • Levy, Daniel; Natan Sznaider, The Holocaust and Memory in the Global Age, London: Temple University Press, 2006.
  • Nora, Pierre, Les lieux de mémoire, 3 vols, Paris: Gallimard, 1984–92.
  • Ricoeur, Paul, Memory, History, Forgetting, Chicago: University of Chicago Press, 2009.
  • Rigney, Ann, “Do Apologies End Events? Bloody Sunday 1972 – 2010” | Marek Tamm (ed.), Afterlife f Events: Perspectives on Mnemohistory, Basingstoke: Palgrave Macmillian, 2015, pp. 242–261.
  • Rothberg, Michael, Multidirectional Memory: Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford: Stanford University Press, 2009.
  • Rothberg, Michael, Traumatic Realism: The Demands of Holocaust Representation, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.
  • Welsch, Wolfgang, “Transculturality – the Puzzling Form of Cultures Today” | Mike Featherstone, Scott Lash (eds.), Spaces of Culture: City, Nation, World, London: Sage, 1999, pp. 194–213.
 

Global Memory: The Dissolution of National Memories

  • Bibliographic Description: Žilvinė Gaižutytė-Filipavičienė, „Globalioji atmintis: nacionalinių atminčių nyksmas“ | Aivaras Stepukonis (sud.), Tauta, kultūra, tapatybė: apie kuriamąsias ir ardomąsias įvairoves, @eitis (lt), 2018, t. 772, nr. 72–96, ISBN 978-609-95858-1-9, ISSN 2424-421X.
  • Peer Reviewers: Lina Vidauskytė, Tomas Sodeika.
  • Institutional Affiliation: Lietuvos kultūros tyrimų institutas.

Summary. In the last decade, new tendencies and approaches have been emerging in the field of theoretical, methodological, and empirical studies of cultural memory indicating a transition to the analysis of global, cosmopolitan, transnational, transcultural memory and its culture. The focus has been shifting away from the territorialized nation state and its collective national memory to a global transnational context. The approach to memory as a cosmopolitan, transnational, and transcultural phenomenon was established by the Holocaust, a historical phenomenon which transgressed the borders of nation states and was mediated in cultural and institutional practices. The contemporary space of cultural memory may be interpreted as a field of struggles for the consecration and legitimation of memory and traumas (historical wounds), in other words, if memory and its industry is a form of material and non-material (symbolic) capital, then it may be employed as a political instrument to compete for power and recognition.

Keywords: (trans)cultural memory, (trans)national memory, cosmopolitan memory, Holocaust, historical traumas.

 

Pranešimo svarstymas

  • Bibliografinis aprašas: Aivaras Stepukonis1), Žilvinė Gaižutytė-Filipavičienė1), Rasius Makselis2), „Pranešimo svarstymas: Žilvinė Gaižutytė-Filipavičienė, „Globalioji atmintis: nacionalinių atminčių nyksmas“ | Aivaras Stepukonis (sud.), Tauta, kultūra, tapatybė: apie kuriamąsias ir ardomąsias įvairoves, @eitis (lt), 2018, t. 772, nr. 97–105, ISBN 978-609-95858-1-9, ISSN 2424-421X.
  • Recenzentai: Lina Vidauskytė, Tomas Sodeika.
  • Institucinė prieskyra: 1) Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2) Vilniaus Gedimino technikos universitetas.

Ačiū už įdomų pranešimą. Su atminties tyrimais nebuvau išsamiau susipažinęs, todėl praplėtėte akiratį. Skaitydamas atkreipiau dėmesį, kad atmintis – kurią turbūt aiškiausiai ir tikroviškiausiai suvokiame siedami su individualia psichika – jūsų apžvelgtuose tyrimuose kolektyvinama, tarsi leidžiant suprasti, jog esama ir kolektyvinės psichikos: atmena ne pavienis žmogus, o valstybė, institucija, žinovų ratelis ir panašiai. Ar kultūrinės atminties tyrėjai išties teigia esant kolektyvinėms psichikai, sąmonei, jausmams, juslėms – galiausiai kolektyviniams kūnams?

 

Dėkoju už klausimą, į kurį atsakydama turiu pastebėti, kad iš tiesų individualios atminties ir kolektyvinės atminties santykio klausimas gana plačiai ir išsamiai aptartas daugelio kultūrinės (ir ne tik) atminties tyrinėtojų. Paprastai aiškinama, kad kultūrinė atmintis išryškėja ir pavienio individo mąstyme ar elgesyje, ir kolektyvinėse visuomenės, jos grupių ar bendruomenių praktikose bei kultūrinėse vizualinėse, tekstinėse ir kitose reprezentacijose. Žinoma, kultūrinė atmintis susijusi su biologine atmintimi ir individualia psichika, tačiau kartu ji negali išlikti vien individuali, kadangi ir biologinė individuali atmintis visuomet veikiama visuomeninės ir kultūrinės aplinkos, istorinių, politinių aplinkybių. Dar kolektyvinės atminties tyrimų pradininko Maurice’o Halbwachso ateina mintis, kad žmogus atminties struktūras – atsiminimo schemas, padedančias prisiminti praeitį ir užkoduoti naujas patirtis įgyja socialinės sąveikos, medijų ir kitų tarpininkų – bendruomenės narių, knygų, atvaizdų, fotografijų, kino filmų, vietų ir kitų atminties mediumų dėka.

Nors teoriškai individualią ir kolektyvinę kultūrinę atmintį galima atskirti, tačiau praktikoje individuali arba kognityvinė ir socialinė arba medijuota atmintis nuolat sąveikauja. Individuali atmintis nėra akultūrinė ar ikikultūrinė, o kolektyvinė kultūrinė atmintis priklauso nuo individų – ne tik įvairiais mediumais ar institucijomis ji palaikoma. Socialinė bei kultūrinė aplinka formuoja ir transformuoja individualią atmintį, o atminties tarpininkų ir institucijų palaikomą atmintį turi aktualinti bendrų prisiminimų vienijami bendruomenių nariai. Jų neaktualizuoti simboliniai objektai, geografinės vietos, ritualai, tekstai ar atvaizdai lieka negyva, nefunkcionuojančia medžiaga.

 

Suprantu ir sutinku su jūsų mintimis, tačiau klausimu taikiau į šiek tiek kitą problemos matmenį, mėgindamas sugriebti ontologinį kolektyvinės atminties pamatą. Gilinantis į pranešimą, kultūrinės atminties sąvoka vaizduotėje kartkartėmis tarsi imdavo „pleventi ore“, tuo pačiu metu priklausydama ir visiems, ir niekam. Štai tokiomis akimirkomis susimąstydavau: „Šnekame apie atmintį, vadinasi, veiksmą, poelgį. Kas gi – tas veikėjas, darytojas, autorius? Ar galėčiau jam paspausti ranką, bent įsivaizduoti fizinius jo kūno kontūrus?“

Pateiksiu pavyzdį: Lietuvą kasmet ištinka gripo epidemijos. Tuo pačiu metu toje pačioje vietovėje suserga daugybė žmonių, kęsdami panašius ar tokius pačius ligos požymius ir gydydamiesi panašiais ar tokiais pačiais vaistais. Negalios metu nelaimėlius sieja gausybė priežastinių ryšių, panašių pojūčių ir elgsenų. Nepaisant šių bendrybių, gydytojai netirpdo ir nelieja padėties į vieną „kolektyvinį gripą“, juolab nepostuluoja „kolektyvinio organizmo“, pasigavusio aną „kolektyvinę bacilą“. Jie žino, kad kiekvieną žmogų teks gydyti atskirai, nes gripas tarpsta individe, ten ir yra jo tikroji gyvybinė, taigi ontologinė, buveinė. Nėra individo – nėra gripo. Panašiai norėtųsi galvoti ir apie atmintį: nėra asmens – nėra atminties. Štai tokio blaivumo, podraug ir sąmoningumo, kad atmintis kritiniu ontologiniu požiūriu gali būti tik individuali, net kai atmenantį individą veikia visuomenė, ir pasigendu.

 

Tada viduje teiraujuosi, kaip vyksta tas kolektyvinės atminties atsiejimas nuo individo teorinėje kultūrinės atminties kalbėsenoje (t. y. diskurse). Vieną būdą sufleruojate pati, rašydama apie:

atminties kultūros proces[ą], kurį D. Levy vadina „išgyvenusiųjų atminties kosmopolitizacija“ […]
kuriam veikiant:
atsiminimai ir liudijimai įvairiomis formomis plačiai pasklido už Holokaustą patyrusios bendruomenės ribų.