Straipsnis Heideggerio jaunystės filosofija: nuo amžinybės garbinimo iki laiko suabsoliutinimo

Heideggerio disertacijoje pastebime ir konkrečių šių tyrimų užuomazgų, iš kurių pati ryškiausia – egzistencijos ir laiko jungtis: individuum sudaro „realų gyvenimą“ arba yra realybė „par excellence tiek, kiek jis įtraukia existentiam ir tempus Ten pat, p. 78. . Daugelis komentatorių čia ragina įžvelgti pirmąją versiją to, kas vėliau „taps „būtimi ir laiku“ Philippe Capelle-Dumont, Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme, p. 173; Jean Greisch, Ontologie et temporalité, p. 11. Žr. F. Gaboriau komentarus Heideggerio disertacijos prancūziškame leidime: Martin Heidegger, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, p. 93, 33 pastaba. . Šią įžvalgą patvirtina tai, kad disertacijoje individuum, kaip „visiškai savitas dalykas, kuris nesileidžia reiškiamas nieku kitu“, yra Heideggerio analizuojamas jau pats savaime, atsietai nuo scholastinei tradicijai arba rikertiškajai epistemologijai būdingo dualizmo. Kitaip tariant, existentia et tempus lygmuo čia jau yra įgavęs tokį autonomijos laipsnį, kad gali sudaryti absoliutų filosofijos objektą – juk būtent šis lygmuo yra „realybė par excellence“. Čia pasirodo pirmoji visos vėlesnės Heideggerio filosofijos atrama. Tiesa, traktato apie Dunsą Škotą pagrindinis tekstas dar nardina egzistencijos ir laiko jungtį tradicinėje scholastikos ir neokantizmo problematikoje, prie kurios Heideggeris vėliau negrįš. Baigęs rašyti šį tekstą, jis laikinai apleis ir egzistencijos arba būties klausimo svarstymus. Tačiau istorijos ir laiko problema laikys sukausčiusi jo dėmesį visuose darbuose, rašytuose nuo 1915 metų. Palaipsniui bus artėjama prie fakticiškumo (fakticität) sąvokos, pirmą kartą pavartotos 1919 metais. Ši sąvoka ir bus tas pagrindas, į kurį atsispyręs Heideggeris atnaujins būties klausimo analizę.

 

Habilitacinis pranešimas (1915 metų liepa): susitelkimas ties laiko problema

Nuo 1915 m. Heideggerio raštuose vis dažniau minimas Wilhelmo Dilthey’aus vardas. Žinoma, kad Heideggeris perskaitė visus Dilthey’aus raštus dar iki 1914 metų. Sukūrus fakticiškumo sąvoką ir berašant Būtį ir laiką, Dilthey’aus mąstymas padės Heideggeriui analizuoti fakticiškojo gyvenimo patirtį bei Dasein istoriciškumą. Bene ryškiausiai savo pagarbą Dilthey’ui Heideggeris išreikš Kaselio konferencijoje 1925 metais, žr. Martin Heidegger, Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der (gegenwärtige) Kampf um eine historische Weltanschauung / Gesamtausgabe, t. 80; pranc. vert. Les conférences de Cassel (1925), 2003. Pasak G. Vattimo, būtent Dilthey’ų reikia laikyti „gyvosios dvasios istoriciškumo problematikos akcentavimo, pasirodžiusio 1913–1916 metų tekstuose“, įkvėpėju. Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger, p. 19. Savo darbuose Dilthey iš pagrindų išjudino metafizinę žmogaus prigimties pastovumo koncepciją Žr. Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre: Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, S. 76–77. , o jaunajam Heideggeriui tai suteikė svarų motyvą savo filosofinį polėkį nukreipti į laikiškumo ir istoriškumo problemos analizę, atsisakant juos vertinti vien tik scholastinės amžinybės kontekste.

1915 m. liepos 27 dieną Heideggeris perskaitė habilitacinį pranešimą Laiko sąvoka istoriniuose moksluose Žr. Martin Heidegger, „Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft“, 1978. . Jame aiškiai matomas jaunojo mąstytojo esminis uždavinys – atsakyti į klausimą, kas gi „iš tikrųjų“ yra laikas. Tiesa, pranešime pavartota Mokytojo Eckharto sentencija, išreiškianti klasikinį scholastinį požiūrį į amžinybės ir laiko santykį: „Laikas yra tai, kas kinta ir tampa įvairiu, amžinybė laikosi paprastume“ Ten pat, S. 357. . Šis santykis, atrodo, tebėra Heideggerio dėmesio centre: laiko ir amžinybės sąvokų ryšys privalo būti vienaip ar kitaip išaiškintas, nes tokia yra mūsų metafizikos tradicija. Kaip pažymi P. Capelle-Dumont, pranešimo turinys suteikia sentencijai netikėtą prasmę: laikas čia yra vertinamas kaip filosofinio mąstymo centrinė problema, atimanti tokį statusą iš scholastinės amžinybės. Sentencija iš esmės yra nukreipta „prieš scholastinei sistemai būdingą ir tipišką užmiršimą – laikiškojo bėgsmo užmiršimą“ Philippe Capelle-Dumont, Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme, p. 176. .

 

Net jeigu pranešimo pabaigoje Heideggeris dar kartą oficialiai patvirtina amžinybės ir laiko perskyros filosofinį pagrįstumą, remdamasis scholastine tradicija bei ypač šventojo Augustino idėjomis, pranešime plėtojami svarstymai apie laiką šios perskyros iš esmės nepaiso ir yra siejami tik su dviem mokslų tipais – gamtos mokslais ir istoriniais mokslais. Remdamiesi šia mokslų perskyra, gauname dvi skirtingas laiko sąvokas. Gamtos mokslų laikas yra grynai kiekybinis, jis tėra kryptinga momentų seka, kurioje vienas momentas nuo kito skiriasi tik tuo, kad yra daugiau ar mažiau nutolęs nuo pasirinkto išeities taško. Todėl nuo Galilėjaus iki Einsteino laiko esmė yra suvokiama kaip „matmens galimybė“ Martin Heidegger, „Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft“, S. 365. . Atkreipkime dėmesį į tai, kaip Heideggeris apibūdina reliatyvumo teoriją: „Viskas joje sukasi apie laiko matavimo problemą, o ne apie laiką savyje, laiką kaip tokį“ Ten pat, S. 366. . Čia matome pirmą kartą išnyrant jau aiškiai suformuluotą imperatyvą mąstyti laiką „kaip tokį“ – esminį visos Heideggerio filosofijos imperatyvą. Pastebime ir priešišką filosofo nusistatymą, taipogi būdingą visiems vėlesniems jo darbams, laiko kaip „matmens“ idėjos atžvilgiu. Būtent ši idėja bus Heideggerio traktuojama kaip esminė „vulgaraus“ laiko suvokimo atrama, kaip tikrojo laiko supratimo „degradavusi forma“. Nors 1915 m. pranešimas nekalba apie aristoteliškąjį-scholastinį laiko apibrėžimą, galima nujausti, jog priešiškas Heideggerio nusistatymas yra nukreiptas taip pat ir prieš jį.

 

Visai kitokią laiko sampratą, pasak Heideggerio, atrandame istoriniuose moksluose. Istorinės epochos nėra kiekybiškai lygiavertės, kaip yra lygiaverčiai visi laiko momentai, vertinami gamtos mokslų. Istorijos laikui yra būdinga kokybinė dimensija, o istorinės epochos tarpusavy skiriasi tuo, kad yra nukreiptos į skirtingas vertybes Žr. ten pat, S. 373. . Apie tai liudija pats istorinio laiko skaičiavimo būdas. Juk sakome: tokiais ir tokiais metais „po Kristaus gimimo“, „po Romos įkūrimo“ ir t. t. Čia privalome pastebėti, kad 1915 m. pranešime Heideggeris vertybės jau netraktuoja nei kaip kažko, nuleisto iš amžinybės aukštumų (scholastika), nei kaip idealiųjų fiksacijų (Rickertas) Keista, bet šiame pranešime, panašiai kaip ir disertacijoje apie Dunsą Škotą, atrandame atvirų prieštaringų tvirtinimų. Nors ir plėtodamas Dilthey’aus idėjas, jaunasis Heideggeris vėlgi siekia jas pritempinėti ir prie scholastinės tradicijos, ir prie Rickerto darbų. Šio paradokso nepaaiškinsime kitaip, kaip tik situacijos, į kurią buvo pakliuvęs jaunas karjerą pradedantis mokslininkas, šizofreniškumu: iš vienos pusės, mokslinio tyrimo eiga jį kreipė tolyn nuo scholastikos ir neokantizmo, iš kitos – būtent šių tradicijų atstovų parama jam garantavo darbo vietą universitete, taigi ir galimybę tęsti pradėtus darbus. . Vertybė yra tai, kas istoriškai skleidžia gyvenimą: „Istorinės laiko sąvokos kokybinė dimensija nereiškia nieko kito, tik istorijoje duoto gyvenimo objektyvacijos susikoncentravimą, susikristalizavimą“ Ten pat, S. 374. .

 

Norėdami apžvelgti Heideggerio minties genezę, neturime teisės praleisti pro akis ką tik paminėtos gyvenimo ir istorijos jungties, kuri sudaro laiko apibrėžimą. Pasak Dilthey’aus, istorija yra susijungusi su pačiu gyvenimu, o šis gyvenimas vystosi, duodamas hermeneutinį savo paties suvokimą tik per save patį. Šios mintys – tai tiesioginė atrama heidegeriškosioms fakticiškumo ir Dasein istoriciškumo sąvokoms, kurios po 1920 m. užims centrinę vietą filosofo darbuose. 1915 m. Heideggeris Dilthey’aus idėjose jau įžvelgia filosofijos kaip tokios išsipildymą: filosofija su istorija yra susijusi kur kas labiau nei kiti mokslai, kadangi tam tikras istorijos apmąstymas ir yra filosofija, arba: filosofija atsiranda ten, kur istorijoje ir istoriškai yra sučiumpamas gyvenimas, jo prasmės ir jam būdingos vertybės. Čia atsiskleidžia tikrasis filosofijos uždavinys: medituoti šią Lebensobjektivation, kitaip tariant – patį laiką!

Tiesą pasakius, toks filosofijos uždavinio formulavimas reiškia visos metafizikos transformaciją. Tampa suprantami itin iškilmingi tonai, kuriais Heideggeris pradėjo savo 1915 m. pranešimą:

Prieš keletą metų filosofijoje pabudo tam tikras metafizinis impulsas (metaphysischer Drang). Pasitenkinti tik grynąja pažinimo teorija jau nepakanka. Iš čia polėkis, kartais slepiamas, o kartais viešas, mus vėl atveda prie metafizikos ir skatina filosofijoje iš naujo ir giliai imtis jos problemų iki tokio laipsnio, kad būtent čia turime įžvelgti filosofijos galios valią, kuri, žinoma, neturi nieko bendro su tomis intelektinėmis agresijomis, kurios pildosi kaip „pasaulio vizija, atitinkanti gamtos mokslus“. Ten pat, S. 355–356.
Tiesa, jeigu Heideggeris be skrupulų atmeta „pasaulio viziją, atitinkančią gamtos mokslus“, jis dar stengiasi įterpti savo metafizikos atnaujinimo planus į tradicinės scholastikos rėmus: pranešimo pabaigoje jis ir vėl patvirtina amžinybės ir laiko dualizmo filosofinį tinkamumą. Lieka aišku, kad 1915 m. liepos 27 dieną paskelbtos idėjos jau reiškė šio tvirtinimo krizę ir pabaigą. Habilitacinės disertacijos apie Dunsą Škotą Išvada, rašyta 1916 m., įtvirtins naują Heideggerio mąstymo kryptį jau be užuolankų ir be kompromisų.
 

Habilitacinės disertacijos išvada (1916): Hegelio įtaka ir naujas metafizikos suvokimas

Habilitacinės disertacijos išvadoje Heideggeris pagaliau aiškiai išsako savo poziciją tradicinio metafizinio dualizmo atžvilgiu: laiko transcendencijos idėja čia yra reiškiama anapus tradicinės laiko ir amžinybės perskyros. Laikyti filosofinio mąstymo svorio centru laikiškąjį bėgsmą, istorinį vystymąsi, visa tai, kas iki Hegelio buvo priešinama nejudančiajai ir amžinajai sferai, toli gražu nebuvo Heideggerio atradimas. Šis poslinkis apibūdina ištisą XIX a. prasidėjusį filosofinį judėjimą, kurį P. Sloterdijkas yra apibūdinęs kaip „realybės apokalipsę“ Peter Sloterdijk, La politique de Heidegger, p. 42–45. . Po Hegelio ir filosofijoje, ir visuomenės sąmonėje apskritai ėmė formuotis naujas mentalitetas, naujas realybės suvokimas: realus pasaulis yra šis, čia ir dabar mūsų gyvenamas pasaulis, „šiapusinis“ pasaulis, ir jeigu mes jo gerai nepažįstame, tai tik todėl, kad ilgą laiką į galvą mums buvo peršama iliuzija apie kažkokią „anapusinę“ sritį. Didieji XIX a. mąstytojai ėmėsi laikiškojo pasaulio išlaisvinimo iš nejudančios amžinybės. Ne vien radikalieji – Marxas, Nietzsche, Freudas, – bet ir kur kas subtilesni – Kierkergaardas, Dostojevskis, Dilthey – darbavosi šia linkme. Taigi tai, kas apie 1915 m. vyksta Heideggerio mąstyme – „jauno scholasto metamorfozė į jauną radikalą“ – „visiškai atitinka epochos balsą“ Ten pat, p. 43. . Kai habilitaciniame pranešime Heideggeris prabyla apie naują metafizinį impulsą (metaphysischer Drang), jis, be abejonės, turi omenyje šį iki tol neregėtą epochos filosofijos virsmą.
 

Štai kodėl pagrindinė habilitacinio darbo Išvados figūra yra Hegelis. Visą scholastinę viduramžių filosofiją, netgi patį viduramžių žmogaus mentalitetą, kurio esmė yra „vitaliniai santykiai tarp Dievo ir sielos, tarp anapus ir šiapus“, yra privalu aiškinti ne scholastine dvasia ir taisyklėmis, bet įgyjant tam tikrą „aštrų ir filosofiškai orientuotą suvokimą“ Martin Heidegger, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, p. 229. . Kokia ši orientacija? Transcendencija jau nebereiškia laiko ir amžinybės santykio, „transcendencija nereiškia kažkokio radikalaus nutolimo, kuriame subjektas būtų pasimetęs, bet, atvirkščiai, transcendencija reiškia, kad subjektas susikuria gyvybišką santykį, pagrįstą koreliatyvumu“ Ten pat. . Hėgeliškai suprantama koreliatyvumo sąvoka keičia tradicinį dualizmą. Ši sąvoka ir šis pasikeitimas ir yra tai, kas lemia visą vėlesnį Heideggerio mąstymą. Hegelio koreliatyvumas, kaip žinome, reiškia, kad pats Absoliutas, tai, kas tradiciškai buvo vadinama Dievu ir amžinybe, yra pilnai įrašyta į istorinį laikiškąjį tapsmą, todėl aukščiau minėtą gyvenimą Heideggeris dabar apibūdina kaip

gyvąją Dvasią, [kuri] iš esmės yra istorinė dvasia […]. Dvasią suprasime tik jeigu jos vaisių pilnybė, t. y. jos istorija, yra suprasta joje pačioje. Nuolat augančios pilnybės filosofiniame konceptualume mums yra suteikta nuolat auganti galimybė gyvybiškai suvokti absoliučią Dievo dvasią. Ten pat, p. 227–228.
Taigi koreliatyvumo sąvoka Dievui – Absoliutui – jau nebepalieka jokios vietos „anapus“: Dievas, kurio buvimas tais metais Heideggerio dar nebuvo svarstomas, yra įrašomas į istorinę laiko tėkmę.
 

Iš čia kyla naujas Heideggerio metafizikos suvokimas. Vietoj dualizmo, atskiriančio amžinybę ir laiką, kokią nors absoliučią vertybę ir realybę, metafizinio svarstymo objektu nuo šiol tampa „gyvoji dvasia“, pasak Hegelio įžvalgų, savyje talpinanti vienijantį elementą – „gyvąją jungtį“ tarp „universalios taisyklės“ ir „aktų individualumo“ Ten pat, p. 230. . Individualūs aktai, kuriems suvokti Heideggeris buvo pasitelkęs Dunso Škoto haecceitas sąvoką, taigi egzistencijos ir laiko jungtį, sudaro absoliučią vienybę su tuo, kas anksčiau buvo laikoma transcendencija. Nuo šiol „imanencija ir transcendencija yra reliatyvios sąvokos“ Ten pat, p. 225. . Logika, neokantizmo suvokiama kaip absoliuti vertė, o scholastikos – kaip amžinieji principai, nuo šiol privalo būti aiškinama „transloginiame komplekse“ Ten pat, p. 227. . Šiame „komplekse“, kuris esą ir yra tikrasis metafizikos objektas, visa, kas iki šiol buvo laikoma kokia nors „anapusybe“, turi būti traktuojama tik „šiapusybės“ požiūriu.

Heideggerio „transloginis“ projektas, suprastinas Hegelio istorinės Dvasios sąvokos kontekste, iš esmės atima iš scholastinės absoliuto, transcendencijos, amžinybės sąvokos filosofinį tinkamumą. Bet kokia žmogiškoji pastanga siekti absoliuto negali būti vertinama kaip kažkoks pastarojo pėdsakas, kaip norėtų scholastika, bet turi būti traktuojama tik žmogiškosios baigtinybės ribose. Štai kodėl savo disertacijos Išvados egzergu Heideggeris pasirinko Novalio eilutę: „Visur mes ieškome besąlygiškojo, bet atsimušame tik į daiktus“ Ten pat, p. 221. . Juk amžinybė slepiasi laike, nepasilikdama sau jokios vietos „anapus“. Ši 1916 m. galutinai susiformavusi Heideggerio nuostata palaipsniui subrandins draudimą apskritai vartoti amžinybės sąvoką filosofijoje.

 

1918 metų paskaitos apie viduramžių mistiką: naujojo metafizinio principo taikymas scholastikai

Habilitacinės disertacijos Išvadoje paskelbtas metafizinis koreliatyvumo principas turėjo tapti, pagal to meto Heideggerio planus, ir viduramžių filosofijos interpretacijos pagrindu. 1918 m. Heideggeris ėmėsi konkrečiai realizuoti savo ketinimus, ruošdamas paskaitų ciklą Viduramžių mistikos filosofiniai pagrindai Žr. Martin Heidegger, „Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik“, S. 303–337. Parengtos, šios paskaitos taip ir nerado progos būti perskaitytos. . Būtent į mistiką Heideggeris nukreipia savo intelektinį dėmesį: jeigu viduramžių filosofija gali būti vertinga, tai tik ją vertinant per viduramžiškos mistikos prizmę Žr. Martin Heidegger. Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, p. 230–231. . Atsieti scholastinę filosofiją nuo mistikos – tai atimti iš jos gyvybę, ko išvengti, beje, patys scholastai nepajėgė.

Viduramžių mistika, pasak Heideggerio, yra būtent ta vieta, kurioje koreliatyvumo principas prigyja lyg savo natūralioje dirvoje. Fenomenologiniu požiūriu Savo analizėse Heideggeris renkasi būtent fenomenologinį metodą: „Religinės sąmonės fenomenologinis tyrimas sudaro ir problematiką, ir pagrindinę metodologiją“. Martin Heidegger, „Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik“, S. 304. vienydamas transcendenciją ir imanenciją, tiksliau, įskiepydamas tai, kas buvo laikoma transcendentiška, į pačią imanenciją, šis principas verčia viduramžiškąją amžinybės sąvoką suvokti tik žmogaus baigtinumo ribose, t. y. laikiškojo bėgsmo sūkuryje. Didieji viduramžių mistikai tapsią iš tiesų suprantami tik remiantis šiuo principu. Antai Mokytojas Eckhartas teigė „radikalią“ ir „absoliučią“ objekto ir subjekto vienybę; čia objektas reiškia dieviškąją Amžinybę, o subjektas – manąjį Aš: „Aš esu Objektas, o Objektas – tai aš“ Ten pat, S. 316. . Šventojo Bernardo Klerviečio reikalavimai grįžti į „laisvos patirties zoną“ Ten pat, S. 334. – tai kvietimas suteikti autonomiją fenomenologiniam subjektui, kuris pats vienas ir iš savęs sukuria savyje Dievo buvimą. Fenomenologiškai suvokiama religinio subjekto struktūra susiklosto per savo pirmapradę atvirybę fundamentaliai ir pirmajai prasmei, kuriai yra suteikiamas Dievo pavidalas. P. Capelle-Dumont žodžiais, „Dievas negali būti traktuojamas kaip išorėje susidaręs objektas; jis jau yra įrašytas toje nuostatoje, kuri siekia suprasti pasaulį, jį tirti ir interpretuoti“ Philippe Capelle-Dumont, Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme, p. 184. .

 

Mums svarbiausia šiose analizėse įžvelgti pagrindinę Heideggerio idėją, kuri ir lems tolesnę jo filosofijos eigą. Fenomenologiniu požiūriu, žmogiškoji baigtinybė nepriima amžinybės kaip absoliučios transcendencijos, kaip iš išorės ateinančios realybės; amžinybė nėra amžinybė, bet tik ypatingas žmogiškosios baigtinybės išgyvenimas, kitaip sakant: amžinybė yra ypatinga laiko išgyvenimo forma.

Heideggerio atsivertimas į protestantizmą kaip jo filosofinės nuostatos įtvirtinimas

Heideggerio santykiai su katalikybe visą jo gyvenimą išliko sudėtingi, netgi paslaptingi. Apie tai liudija gausūs ir prieštaringi jo biografiniai faktai: čia jis liguistai ir piktai atmetinėja visa, kas siejasi su katalikiška mintimi ir Bažnyčia, čia lyg sunkiai ir iš gelmių reiškia susižavėjimą katalikų tikėjimo paslaptimi Kol kas geriausia nuoroda Heideggerio santykiui su katalikybe tyrinėti biografiniu aspektu išlieka Hugo Otto veikalas Martin Heidegger: unterwegs zu seiner Biographie, 1988. „Didysis filosofinis ir konfesinis Heideggerio posūkis išreiškia žaizdas, kurios niekada neišgis. Jis ženklins asmenybę ir vers nuolat aiškintis, net jeigu jau atrodo, kad viskas pagaliau sėkmingai išsiaiškinta. […] Žaizda vėl ir vėl atsiveria. Dieglys kūne tebevargina. Kaip kitaip suprasti 1935 metų laišką, kuriame, atsikratęs iliuzijų, nusileidęs iš savo filosofinio-politinio skrydžio, palaipsniui vėl jausdamas žemę po kojomis, jis prisipažįsta konfliktuojąs su savo pirmapradžiu tikėjimu! Kai kurie Heideggerio tvirtinimai dėl Katalikų Bažnyčios, dėl krikščioniškosios filosofijos katedrų prasmės ir teisėtumo gali atrodyti piktai agresyvūs, netgi kupini neapykantos. Bet iš tiesų tai būdas slėpti, grimuoti kraujuojančias žaizdas. Už šios kaukės buvo jaučiamas skausmingas deginimas, kurio negalėjo nuraminti egzistencialistinės minties tvarsčiai. Katalikiškos kilmės, pirmapradžio tikėjimo problema liko toli gražu neišspręsta. Ji iškils kiekvieną kartą, kai tik susidarys tam palankus kontekstas“. Ten pat, p. 126–127. . Turbūt geriausiai šiuos santykius apibūdino pats Heideggeris, viename iš 1935 m. K. Jaspersui rašytų laiškų pavadindamas katalikiškąjį tikėjimą savo „kūno diegliu“ Martin Heidegger-Karl Jaspers: Briefwechsel (1920–1963), 1990. 1935 m. liepos 1 dienos Heideggerio laiškas Jaspersui. Posakis „dieglys kūne“ yra paimtas iš šventojo Pauliaus Antrojo laiško Korintiečiams (12, 7). . Tačiau mums rūpima tema šiame straipsnyje yra siauresnė: kokios priežastys lėmė tai, kad Heideggeris apie 1918 m. atmetė katalikų tikėjimą ir oficialiai perėjo į protestantizmą? Būtent šis iš pažiūros teologinis apsisprendimas, mūsų nuomone, buvo filosofinės tų laikų Heideggerio nuostatos įtvirtinimas.
 

Matėme, kaip jaunam mąstytojui tradicinė scholastinė metafizika palaipsniui tapo nepriimtina. Jeigu esminis filosofijos uždavinys yra Lebensobjektivation meditacija, t. y. gyvosios dvasios bėgsmo – istorijos, laiko – apmąstymas, tai jis negali būti transcendentinės amžinybės paieška: tokia paieška tiktų teologijos mokslui, bet ne filosofijai. Šis Dievo klausimo atidavimas vien į teologų rankas, rodos, galėjo ir neturėti fatališkų pasekmių Heideggerio katalikiškajam tikėjimui: galima išlaikyti katalikų tikėjimą, atsisakant apie Dievą mąstyti iš filosofinių pozicijų. Tokia nuostata buvo būdinga ne vienam filosofui, o mūsų aptariamuoju laikotarpiu M. Blondelio atvejis ją iliustruoja bene ryškiausiai. Bet Heideggerio atvejis buvo kur kas problemiškesnis. Skirtingai nuo Blondelio ir daugybės kitų katalikų mąstytojų, savo pasaulėžiūroje jaunasis filosofas bus sutapatinęs klasikinę scholastinę sistemą su katalikybe kaip tokia. Todėl tolstant nuo pastarosios, vyko konfliktas ir su katalikiškąja teologija, ir su tikėjimu Iš tiesų, Heideggerio atvejis – vienas iš tūkstančių: atmesti katalikybę, negalint pakelti griežtos moderniosios scholastikos dvasios, toks buvo daugelio žmonių apsisprendimas XX amžiuje. Stipri atsakomybė už tai tenka pačiai Katalikų Bažnyčiai, savo oficialiomis deklaracijomis iki pat II-ojo Vatikano Susirinkimo, o ypač amžiaus pradžioje, skatinusiai katalikybės ir scholastinės sistemos tapatinimą. Dėl kokių priežasčių Bažnyčios magisteriumas buvo užėmęs tokią poziciją? Cituokime Jeffrey Andrew Barash: „Konservatyvieji katalikai manosi šitaip atsakysią į laikotarpio iššūkius, kurie, jų nuomone, yra priešiški tikėjimui, – į mokslo ir industrijos progresą, į nacionalizmą, į modernizmą ir į palaipsnę visuomeninių institucijų sekuliarizaciją. Priešindamasi šių istorinių tendencijų puolimams, nuo kurių smarkiai kenčia protėvių religinė tradicija, Bažnyčia vėl ir vėl bando įtvirtinti savo autoritetą laikiškiesiems pasaulio reikalams. Būtent šiuo tikslu popiežius Leonas XIII parašė encikliką Aeterni Patris (1879), kurioje pabrėžia šv. Tomo Akviniečio mokymą apie fundamentalios tiesos virš-istoriškumą, tačiau tokiu būdu, kad šis mokymas yra pakreipiamas konservatyviųjų tikslų siekimui. Ir tai vyksta prabėgus dešimčiai metų po Pijaus IX paskelbtos popiežiaus neklaidingumo dogmos“. Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et le sens de l’histoire, p. 108. . Būtent apie tokią Heideggerio pasaulėžiūros evoliuciją aiškiai liudija 1919 m. laiškas kanauninkui Krebsui Visą šio laiško tekstą rasime Hugo Ott, Martin Heidegger: eléments pour une biographie, p. 80. . Aiškindamas, kodėl atsisakė katalikybės, šiame laiške Heideggeris nurodo, kad „katalikiškoji sistema“ jam tapo „problemiška ir nepriimtina“ dėl jo vykdomų filosofinių ieškojimų. Ši „sistema“ esanti pastarųjų stabdis, „išorinis trukdis“, o „oficialūs [viduramžių tradicijos] aiškintojai“ jį tik erziną. Po dviejų metų rašytame laiške G. Mischui kaip pagrindinę priežastį, dėl kurios jis paliko katalikybę, Heideggeris įvardins Bažnyčios poziciją modernizmo atžvilgiu Šis laiškas cituojamas iš: Jean Greisch, Ontologie et temporalité, p. 9. . Visi motyvai, žinoma, gali būti įgavę ypatingą egzistencinę prasmę, bet kad Heideggeris kažkokius „oficialius aiškintojus“ bei tam tikras bažnytinio magisteriumo nuostatas tapatino su katalikybe apskritai – tai liks silpnoji jo apsisprendimo palikti katalikybę grandis.

 

Bet problema yra sudėtingesnė. Nutraukti ryšius su katalikybe nebūtinai reiškia prarasti krikščioniškąjį tikėjimą. Minėtame laiške kanauninkui Krebui Heideggeris tvirtina liekąs įsitikinusiu krikščionimi, besirūpinančiu „pateisinti savo egzistenciją ir savo darbus Dievo akivaizdoje“. Natūralu, kad nutolusiam nuo katalikybės Heideggeriui iškilo konfesinio tikėjimo įforminimo klausimas ir kad protestantizmas buvo toji krikščionybės atmaina, kuri šioje perspektyvoje švytėjo ryškiausiai. Tam įtakos turėjo Schleiermacherio raštai, kuriuos nuo 1916 m. Heideggeris ypatingai mėgo, ypač antrąjį iš Mokymų apie religiją, kur, sekant fundamentaliu Liuterio pavyzdžiu, buvo griežtai smerkiamas bet koks krikščioniškojo tikėjimo sisteminimas, remiantis filosofija, ir liaupsinamas religinio jausmo grynumas. Būtent čia buvo padėtas pagrindas religinio ir filosofinio lygmenų atskyrimui, žadančiam visišką filosofinę nepriklausomybę teologijos atžvilgiu tikinčiam žmogui – nepriklausomybę, kurią buvo paneigusi modernioji scholastika.

 

Liuteriškąjį-šlėjermacheriškąjį filosofinio ir teologinio lygmenų atskyrimą XX a. pradžioje iš teologinės pusės susistemino F. Overbeckas, F. Gogartenas, ypač K. Barthas. Būtent šių teologų protestantų darbo rezultatai leido jaunajam Heideggeriui įtvirtinti jo filosofines pozicijas, išliekant tikinčiu krikščionimi. Jų puoselėtą teologinį dualizmą Heideggeris priėmė su entuziazmu. Nėra jokio bendro vardiklio tarp dieviškosios transcendencijos, sudarančios tikėjimo objektą, ir natūralaus istorinio žmonių pasaulio, kuriuo rūpinasi filosofija: tokia yra neoortodoksinio protestantiškojo mokymo, įtvirtinto Bartho Römerbrief, šerdis. „Tik dieviškosios transcendencijos radikalaus kitiškumo natūralaus ir istorinio pasaulio atžvilgiu pripažinimas gali atverti kelius į [teologinę] tiesą“ Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et le sens de l’histoire, p. 182. . Krikščioniškosios žinios skelbėjai, teologai, privalo turėti galvoje tik evangeliją, o iš jos kylantis tikėjimas turi būti išgrynintas nuo bet kokių kultūrinių ar filosofinių priemaišų. Tačiau, kaip pažymi H.-G. Gadameris, šiame dualizme „Heideggerio minties kelias sukosi kaip tik priešinga linkme“ Hans-Georg Gadamer, Les chemins de Heideggers, p. 59. nei evangelijos skelbėjų ir teologų. Šiame protestantiškame dualizme jis krypo link filosofijos: čia ir glūdi visa Heideggerio pozicijos esmė. Ne mirusio ir prisikėlusio Kristaus skelbimas tapo Heideggerio mąstymo centru, o baigtinis pasaulis, t. y. filosofijos plotmė, radikaliai išvaduota nuo bet kokios teologinio tikėjimo įtakos. Štai kodėl pats K. Barthas daugybę kartų atsisakė su Heideggeriu susitikti: tame pačiame dualizme jų pasirinktos mąstymo kryptys buvo visiškai priešingos, todėl jie neturėjo ką vienas kitam pasakyti Vėliau Barthas nutrauks ryšius su Bultmannu ir Gogartenu būtent todėl, kad šie įtraukė į savo teologijas Heideggerio filosofijos elementus. Pažymėkime ir tai, kad pats Heideggeris visiškai nesidomėjo, kaip jo filosofija yra naudojama protestantiškoje teologijoje, kaip vėliau jis nesidomės ir savo filosofijos įtaka katalikiškajai teologijai. . Pats Heideggeris atvirai pripažino savo pozicijų radikalumą ir 1921–1922 m. skaitytose paskaitose Fenomenologinės Aristotelio interpretacijos jis jau skelbė: „Filosofija kaip tokia, jeigu tik ji pati save suvokia radikaliai, yra ateistinė“ Martin Heidegger, Gesamtausgabe, T. 61, S. 199. Toks pat tvirtinimas bus vėl pakartotas 1925 m. paskaitose Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 109–110. .

 

Atliekant Heideggerio mąstymo genezę, neturime pamiršti, kad tokio pobūdžio pareiškimai gimė ne dėl kokio nors jo kaip žmogaus ateistinio nusistatymo, bet, atvirkščiai, dėl jo priimto krikščioniškojo-protestantiškojo tikėjimo, suteikusio galimybę filosofuoti absoliučiai autonomiškai, t. y. metodiškai atsisakant priimti bet kokią tikėjimo įtaką. Filosofija yra ateistinė todėl, kad krikščioniškasis tikėjimas, turintis savo tiesą, neturi su ja nieko bendro. Apie tai, kad Heideggeris, išpažindamas savo metodinį filosofinį ateizmą, kartu išpažino protestantiškąjį tikėjimą, turime daugybę liudijimų. 1923 m. Bultmannas rašys H. von Sodenui: „[Heideggeris] yra katalikiškos kilmės, bet visiškas protestantas. Jis tai neabejotinai pademonstravo neseniai po Hermelinko paskaitų apie Liuterį ir viduramžius įvykusiame dispute“ Cituota iš Jeffrey Andrew Barash, Heidegger et le sens de l’histoire, p. 174. . Po savo atsivertimo į protestantizmą, šalia grynai filosofinio turinio tyrimų, Heideggeris įninka į religinių temų ir autorių analizes, iš kurių gims ištisi paskaitų apie religiją ciklai: 1920–1920 m. – Įvadas į religijos fenomenologiją, 1921 m. – Šventasis Augustinas ir neoplatonizmas ir kita. „Aš esu krikščioniškasis teo-logas“, – jis netgi rašys K. Löwithui 1921 m. rugpjūčio 19 dieną Cituota iš Jean Greisch, Ontologie et temporalité, p. 35. . Vis dėlto jo teologiniai apmąstymai visiškai siesis su filosofiniais tyrimais: jų dėka padaryti atradimai ir iš jų gimusios išvados bus grynai filosofinio pobūdžio, kaip antai fakticiškumo sąvoka. Taip įvyko todėl, kad religinio pobūdžio temos tikinčiam protestantui ir metodiniam ateistui filosofui Heideggeriui buvo tik formali medžiaga, kurios teologinis pobūdis buvo sistemiškai šalinamas ir kuri buvo panaudojama vien filosofiniam darbui. Nuoširdus Heideggerio protestantizmas, radikaliai atskyręs religiją ir filosofiją, buvo jo laisvos nuo religijos filosofijos („ateizmo“) garantas.

 

Išvada

Pirmasis Heideggerio mąstymo periodas (1909–1919), jo jaunystės filosofija, yra palaipsnė dėmesio slinktis nuo amžinybės meditacijos į laiko sąvokos analizę. Todėl šį periodą galima traktuoti ir kaip visos mąstytojo minties genezę: juk vienintelis Heideggerio būties apmąstymo kelias bus būtent laiko fenomenas. Pirmieji filosofo tekstai (1909–1911) jau reiškia ne tik teologinės amžinybės filosofinį suabsoliutinimą, bet ir šio požiūrio krizę, o pirmieji akademiniai jo darbai, rašyti daugialypėje Freiburgo universiteto intelektinėje aplinkoje, liudija apie dinamišką atsiribojimą nuo metafizinių katalikiškųjų-scholastinių nuostatų ir nuodugnų susitelkimą ties laikiškąja plotme, suvokta per Dunso Škoto haecceitas (existentiam et tempus) ir Hegelio koreliatyvumo sąvokas. Ši slinktis reiškėsi per konfesinio Heideggerio krikščioniškojo tikėjimo pasikeitimą – atsivertimą į protestantizmą – kuris turi būti suvoktas kaip laisvės filosofuoti užsitikrinimas, o grindžiamas tuo, kad jaunasis mąstytojas tapatino metafizinį scholastinį dualizmą su katalikybe kaip tokia. Ar pastaroji nuostata yra pateisinama? Vargu. Iš čia – daugybė klausimų apie Heideggerio santykius su krikščionybe, santykius, kuriuos pats filosofas traktavo kaip sunkiausius jo mąstyme ir gyvenime. Kaip būtų susiklosčiusi filosofinė Heideggerio mintis, jeigu vietoj klaidingų teologinių idėjų atmetimo jis būtų įgyvendinęs jų išgryninimą, kitais žodžiais tariant, jeigu amžinybės sąvoka būtų suvokta ne kaip prieštaravimas laikui, bet kaip pastarojo gelmėse glūdintis paslaptingas pradas? Šis klausimas, kylantis nagrinėjant jo jaunystės filosofiją, gali sudaryti viso jo mąstymo hermeneutinį kontekstą.
 

Literatūra

  • Aleksandravičius, Povilas, „Viduramžių ontologijos „Destrukcija“ (Destruktion) Heideggerio paskaitose Pamatinės fenomenologijos problemos (1927), Logos, 2010, nr. 62, p. 90–101.
  • Barash, Jeffrey Andrew, Heidegger et le sens de l’histoire, Paris: Gallaade, 2006.
  • Braig, Carl, Über Geist und Wesen des Christentums, Friburg: Wagner, 1902.
  • Capelle-Dumont, Philippe, Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme, iš prancūzų kalbos vertė Povilas Aleksandravičius, Vilnius: Aidai, 2010.
  • Capelle, Philippe, «Heidegger et Maître Eckhart», Revue des sciences religieuses, 1996, t. 70, p. 113–124.
  • Capelle, Philippe, Expérience philosophique et expérience mystique, Paris: Cerf, 2005.
  • Dilthey, Wilhelm, Weltanschauungslehre: Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie / Gesammelte Schriften, T. 8, Stuttgart: Teubner, 1931.
  • Gadamer, Hans-Georg, Les chemins de Heideggers, Paris: Vrin, 2002.
  • Grabmann, Martin, Mittelalterliches Geistesleben: Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, München: 1926.
  • Greisch, Jean, «Identité et différence dans la pensée de Martin Heidegger: le chemin de l’Ereignis» / Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1973, p. 71–111.
  • Greisch, Jean, Ontologie et temporalité, Paris: PUF, 1994.
  • Heidegger, Martin (Martynas Heidegeris), Rinktiniai raštai, vertė Arvydas Šliogeris, Vilnius: Mintis, 1992, p. 291–312.
  • Heidegger, Martin, „Das Realitäts Problem in der moderner Philosophie“, Philosophisches Jahrbuch, 1912, Nr. 25.
  • Heidegger, Martin, „Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungs Problem“ / Gesamtausgabe, T. 56/57, Frankfurt-am-Main: Heimbüchel, 1987, S. 1–117.
  • Heidegger, Martin, „Die Lehre von Urteil im Psychologismus: ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik“ /Gesamtausgabe, T. 1, Frankfurt-am-Main: Herrmann, 1978, S. 1–129.
  • Heidegger, Martin, „Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik“/ Gesamtausgabe, T. 60, Frankfurt am Main: Klostermann, 1995, S. 303–337.
  • Heidegger, Martin, „Neuere Forschungen über Logik“, Literarische Rundschau für das katholische Deutschland, 1912, Nr. 38, Col. 467.
  • Heidegger, Martin, Der Feldweg, Frankfurt-am-Main: Klostermann, 1956.
  • Heidegger, Martin, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft / Gesamtausgabe, T. 1, Frankfurt-am-Main: Herrmann, 1978.
  • Heidegger, Martin, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus / Gesamtausgabe, T. 1, Frankfurt-am-Main: Herrmann, 1978, S. 189–411.
  • Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, T. 1, Frankfurt-am-Main: Herrmann, 1978.
  • Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, T. 61, Frankfurt: Klostermann, 1994.
  • Heidegger, Martin, Geschichte der Philosophie von Thomas Aquin bis Kant / Gesamtausgabe, T. 23, Frankfurt-am-Main: Vetter, 2006.
  • Heidegger, Martin, Les conférences de Cassel (1925), Paris: Vrin, 2003.
  • Heidegger, Martin, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt: Klostermann, 1979.
  • Heidegger, Martin, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, Paris: Gallimard, 1970.
  • Heidegger, Martin, Vom Wesen der Wahrheit, Francfort: Klostermann, 1943.
  • Heidegger, Martin, „Mein Weg in die Phänomenologie“ / Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer, 1969.
  • Heidegger, Martin, Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der (gegenwärtige) Kampf um eine historische Weltanschauung/ Gesamtausgabe, T. 80.
  • Lask, Emil, Die Lehre vom Urteil, Tübingen, Herrigel, 1912.
  • Literarische Rundschau für das katholische Deutschland, 1914, Nr. 40, Col. 332.
  • Martin Heidegger-Karl Jaspers: Briefwechsel (1920–1963), Frankfurt, Munich: Klostermann, Piper, 1990.
  • Ott, Hugo, Martin Heidegger: unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt-New York: Campus Verlag, 1988.
  • Ott, Hugo, Martin Heidegger: eléments pour une biographie, Paris: Payot, 1990.
  • Porion, Jean-Baptiste, Heidegger et les mystiques, Genève: Ad Solem, 2006.
  • Richardson, William J., Through Phenomenology to Thought, Hague: Nijhoff, 1963.
  • Sloterdijk, Peter, «La politique de Heidegger», Magazine littérraire, 2006, kovas – balandis, nr. 9, p. 42–45.
  • Thomä, Dieter, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach: zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910–1976, Frankfurt: Suhrkamp, 1990.
  • Towarnicki, Frédéric de, «En chemin», Magazine littéraire, 2006, nr. 9.
  • Vattimo, Gianni, Introduction à Heidegger, Paris: Cerf, 1985.
 

The Philosophy of the Young Heidegger: From Adoration of Eternity to Absolutization of Time

  • Bibliographic Description: Povilas Aleksandravičius, „Heideggerio jaunystės filosofija: nuo amžinybės garbinimo iki laiko suabsoliutinimo“, @eitis (lt), 2016, t. 492, ISSN 2424-421X.
  • Previous Editions: Povilas Aleksandravičius, „Heideggerio jaunystės filosofija: nuo amžinybės garbinimo iki laiko suabsoliutinimo“, Logos, 2010, nr. 65, p. 23–28, 2011, nr. 66, p. 19–23, nr. 67, p. 23–36, ISSN 0868-7692.
  • Institutional Affiliation: Mykolo Romerio universitetas.
Summary: The article attempts an analysis of the first texts by Martin Heidegger written in 1909–1919. This analysis identifies a central shift in philosophical thought – from theologically-conceived adoration of eternity to philosophical absolutization of time. These texts mark the essence of the first period of the German philosopher’s thought. They reveal the young Heidegger’s inveteracy in Catholicism, and his apologetic disposition, which saw a crisis in 1911. The author also explores Heidegger’s transition to the Neo-Kantians of Freiburg University, the battle against psychologism fought there, and the Habilitation thesis on Duns Scotus influenced by Rickert and Husserl. That thesis gave birth to the concept of the correlativity between eternity and time, which, itself is based on Hegel’s philosophy and would support the development of Heidegger’s remaining thought. Finally, Heidegger’s concentration on time is analysed in the context of his conversion to Protestantism.

Keywords: Martin Heidegger, eternity, time, Neo-Kantianism, correlativity, Catholicism, Protestantism.