Straipsnis Gorgijas ir Protagoras: poli(ti)nio subjekto legitimavimo anatomija

  • Bibliografinis aprašas: Skirmantas Jankauskas, „Gorgijas ir Protagoras: poli(ti)nio subjekto legitimavimo anatomija“, @eitis (lt), 2016, t. 619, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnis leidimas: Skirmantas Jankauskas, „Gorgijas ir Protagoras: poli(ti)nio subjekto legitimavimo anatomija“, Logos, 2011, nr. 69, p. 21–36, ISSN 0868-7692.
  • Institucinė prieskyra: Vilniaus universitetas.
Santrauka: Straipsnyje, remiantis i likusiais liudijimais, mėginama rekonstruoti dviejų iškiliausių antikos sofistų – Gorgijo ir Protagoro – samprotavimai. Tariant, kad mąstymas yra intencionalus, sofistų mąstymo siekiai siejami su jų politinėmis aspiracijomis. Konstatuojama, kad Solono teisinės reformos buvo nepakankamos atpalaiduoti laisvojo graiko politinį aktyvumą, nes šį dar kaustė graikiškojo pasaulio vertybes įkūnijančių dievų autoritetas. Todėl teigiama, kad sofistai išbaigė šią reformą, viena vertus, nureikšmindami žmogaus iniciatyvumą paralyžiuojančią dieviškumo sferą, o antra vertus, izoliuodami vien žmogiškojo veikimo ir mąstymo sritį ir suteikdami čia žmogui visiškus įgaliojimus pačiam lemti sprendimus. Abu šiuos uždavinius sofistai sprendė polemizuodami su ligtoline antikos filosofija, nes ši, reflektuodama graikiškojo pasaulio ontognoseologines prielaidas, buvo paruošusi racionalią prieigą prie graikui nekvestionuojamais mitais fiksuotos šio pasaulio „konstitucijos“. Teigiama, kad polemikoje su filosofija pelnyta ir pol(it)inį subjektą graikiškajame kosme įteisinanti žmogaus-mato išvada viena pati irgi nebuvo pakankama politinei veiklai realizuoti. Todėl sofistai paleido į gyvenimą ir politinės veiklos įrankį – iškalbos meną. Šį meną darė galimu ta laisvės (kalbos atžvilgiu) properša, kuri atsivėrė izoliavus kalbą nuo dievų ir kuri buvo realizuota eksploatuojant kalbos išoriškąjį arba daiktiškąjį aspektą. Straipsnis užbaigiamas išvadomis, kad sofistai, viena vertus, savuoju žmogaus-matu gerokai anksčiau negu N. Machiavellis izoliavo politikos sritį nuo dievų steigiamų, taigi ir nuo etinių vertybių, o antra vertus, įsivėlę į polemiką su antikos filosofija visai ne dėl filosofinių siekių, visgi sukėlė radikalias permainas graikiškajame filosofavime, t. y. išprovokavo tiek jo subjekto įsisąmoninimą, tiek jo srities demarkavimą.

Pagrindiniai žodžiai: Gorgijas, esantis, nesantis, žodis, Protagoras, žmogus-matas, polinis subjektas, politinis subjektas, iškalbos menas.
 
Gorgijo kūrinys „Apie nebūtį arba prigimtį“ yra bene kontroversiškiausias antikinio rašytinio paveldo veikalas. Garsusis sofistas jame pagrindžia tris negatyvias tezes, kurios ne tik nureikšmina ligtolinio graikiškojo filosofavimo pasiekimus, bet, rodytųsi, tam filosofavimui nepalieka jokios perspektyvos. Neretai per galvą besiverčiančioje postmodernybėje nihilizmo dvasia alsuojantis Gorgijo kūrinys, matyt, atrodytų visai patraukliai, o pats Gorgijas nusipelnytų laikmetį pralenkusio mąstytojo epiteto. Tačiau ir antikos, ir paskesnių amžių filosofus Gorgijo samprotavimai tiesiog šokiravo, todėl dar ne taip seniai net iškilūs antikinio paveldo tyrinėtojai buvo linkę traktuoti tuos samprotavimus kaip subtilią, tačiau bevaisę dialektiką Žr. Wilhelm Windelband, Geschichte der Alten Philosophie, S. 74. . Tokia reakcija ir vertinimai gal ir būtų bent jau iš dalies pamatuoti, jei į Gorgiją būtų žvelgiama vien filosofavimo vertybinių siekių perspektyva. Tačiau ar sofistai laikytini filosofais? Regis, šie antikos švietėjai persiėmę visai kita misija negu filosofai. Jie pasirodo graikų poliuose įsismarkaujant demokratizacijos procesams, kurie tiesiogiai susiję su graikų įstatymdavystės tėvo Solono teisinėmis reformomis. Nors šios reformos ir išplėtė laisvųjų piliečių galimybes spręsti bendruosius polio reikalus, tačiau piliečių iniciatyvumą vis dar kaustė su dievais siejamos tradicinės vertybės. Nūdieniškai formuluojant, soloniškoji teisinė reforma nebuvo suderinta su graikiškojo pasaulio konstitucine sąranga. Įstatymui ir konstitucijai konfliktuojant prioritetas paprastai teikiamas konstitucijai, ir tik išimtiniais atvejais koreguojama konstitucija. Atrodo, kad pokyčiai polių viešame gyvenime V a. pr. m. e. buvo tokie ženklūs, kad, žvelgiant juos įteisinusių Solono reformų perspektyva, teko reformuoti tuometinę graikiškoje pasaulio „konstituciją“. Sofistai imasi šios reformos ir realizuoja ją, polemizuodami su ligtoline filosofija. Mat (kosmo) prigimties intereso vedama, filosofija jau buvo reflektavusi to pasaulio – graikiškojo kosmo – sąrangą Šiame kontekste kur kas platesnį skambesį įgyja ir Platono „Politeja“, kuri, nominaliai numanydama poli(ti)nės sąrangos reformą, savo išvadomis pakyla iki graikiškojo kosmo ontognoseologinės konstitucijos įžvalgų. ir taip paruošusi mąstymui tiesioginę prieigą prie graikui nekvestionuojamais mitais įtvirtintų tos sąrangos atraminių taškų. Toliausiai šia linkme buvo pažengę elėjiečiai, kurie, izoliuodami ir išdidindami dieviškąją arba būtiškąją sferą, pagrečiui nureikšmino ir žmogaus kasdienės egzistencijos sferą. Visumiškame graikiškame mąstyme brėžiama skirtimi kaip tik ir pasinaudojo sofistai, poli(ti)nėms reformoms reikalinga linkme perkirčiuodami elėjiečių mąstymą. Viena vertus, jie izoliavo ir išdidino elėjiečių nureikšmintąją žmogiškosios veiklos sferą, o antra vertus, suteikė čia žmogui poli(ti)nės laisvės įgaliojimus.
 

Gorgijo kūrinys „Apie nebūtį, arba prigimtį“ užbaigia, taigi savotiškai vainikuoja ankstyvosios graikų filosofijos paieškas. Pirmųjų graikų filosofų mąstyme dominavo ἀρχὴ, arba valdančiojo prado, problema, kuri dėl šio mąstymo visumiškumo buvo tuo pat metu ir formalus, ir dalykinis jų filosofavimo interesas. Ši graikų filosofijos orientacija atsispindėjo ir pirmųjų kūrinių pavadinimuose, kurie dažniausiai vadinosi Περί φύσεως, t. y. „Apie prigimtį“. Mąstymo loginę specifiką įsisąmoninę elėjiečiai išsamprotavo esant tik būtį, kuriai faktiškai ir suteikė ἀρχὴ prasmę. Apie tai galima spręsti netgi iš elėjiečių filosofinę kryptį išbaigiančio Meliso kūrinio pavadinimo. Jo kūrinys, akivaizdžiai taikydamasis prie ligtolinio filosofavimo rašytinės tradicijos siekių, juos tikslino ir vadinosi „Apie prigimtį, arba būtį“. Taigi čia jau nedviprasmiškai buvo nurodyta, kad filosofijos pamatinis dalykinis interesas yra būties problema. Lig tol dominavęs formalusis filosofavimo interesas virto tik paieškos krypties nuoroda, taigi tapo tarsi perregimas ir nublanko dalykinio būties intereso šešėlyje. Nuosekliai išmąstę esant tik būtį, elėjiečiai jau buvo tiesiog priversti nureikšminti ne tik ligtolinių filosofų išdidintus pradus, bet ir su tais pradais suaugusį pasaulį – regimąjį kosmą Plg. „Jei ir žemė, ir vanduo, ir oras, ir ugnis, ir geležis, ir auksas – vieni gyvi, kiti negyvi, taip pat balta bei juoda ir visa kita, ką žmonės sako, esant tikra, yra ir mes teisingai juos regime bei girdime, tai kiekvienas iš šių dalykų turėtų turėti tokias savybes, kurios mums iš pradžių pasirodė, t. y. jos neturėtų nei mainytis ir nei virsti kitomis, bet visad turėtų likti tokios, kokios yra […] Tačiau akivaizdu, kad regėjimas klaidina, o įvairovės regimybė yra apgaulinga. Juk jei [ta įvairovė] būtų iš tikro, tai nesikeistų.“ (DK30 B8 2–5). . Taigi loginio sąmoningumo branda antikos filosofijoje sukėlė vidinį konfliktą. Dar Mileto mokyklą siekianti filosofavimo tradicija tikrumą siejo su regimojo kosmo dalykais, o elėjiečiai tikrą bemanė esant vien mąstomą būtį. Abi pusės turėjo stiprias atramas: pirmųjų pusėje buvo sveikas protas, o antrųjų – nepalenkiama logika. Kai kurie filosofai, pavyzdžiui, atomistai dar mėgino šioje prieštaringoje situacijoje rasti kompromisą. Suskaidydami būtį į atomus, taigi pažeisdami elėjietiškos būties vientisumo reikalavimą ir įvesdami tuščios erdvės prielaidą, taigi nesantį nieką paversdami esančiu, jie bandė (mąstomų) atomų judėjimu paaiškinti (regimojo) kosmo įvairovę, ir taip reabilituoti jos tikrumą. Nors šis kompromisas buvo galimas tik darant logiškai nepateisinamus pažeidimus elėjiečių mąstyme, tačiau net to buvo negana tiek siekiant sutaikyti nesuderinamas pozicijas, tiek mėginant nuosekliai realizuoti graikiškojo filosofavimo misiją. Į išmintį orientuotam filosofavimui svarbiausiųjų, t. y. etinių, dalykų atomistai net nemėgino aiškinti atomų judėjimu tuščioje erdvėje. Todėl Demokritui teko atiduoti duoklę esamybei ir aiškinti kai kuriuos dalykus tegu ir išradingomis, tačiau, kaip pasakytų pozityvistai, ad hoc hipotezėmis, pavyzdžiui, vertybines įžvalgas formuluoti labai jau Hėrakleito aforizmus primenančiomis ištaromis. Ir nors Demokritas tikrai buvo ne smulkaus kalibro mąstytojas, tačiau jo likimas antikoje Plg. „Atėjau į Atėnus ir niekas manęs nepažino“ (Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, IX, S. 36). yra ženklas apie kompromisinės pozicijos nevaisingumą, taigi ir apie esminę ankstyvosios graikų filosofijos krizę. Šia sumaištimi filosofijoje kaip tik ir pasinaudoja sofistai. Jų poli(ti)nis pašaukimas lemia tai, kad jų vertybiniai atspirties taškai yra ne filosofijos tradicijoje, o tarsi šalia jos. Todėl jie nėra saistomi „partinio“, o kartu ir „egzistencinio“ šios tradicijos intereso ir gali drąsiai išsakyti tradicijos šalininkų kompromisais maskuojamą tiesą. Aiškiausiai tą tiesą išsakė Gorgijas ir ji akivaizdi net jo kūrinio pavadinime, kuris nedviprasmiškai skelbė, kad ankstyvosios antikos filosofijos ieškojimai atvedė i nieką.

 

Gorgijo kūrinys sudarytas iš trijų dalių, kuriose įrodoma po vieną tezę. Pirmoji tezė skelbia: „Nieko nėra“. Jai pagrįsti Gorgijas išskiria tris logiškai galimus atvejus: būti gali arba esantis (τό ὄν), arba nesantis (μή ὄν), arba esantis ir nesantis kartu Gorgijas yra bene iškiliausias antikos retorikas ir įmantriai manipuliuoja žodžių etimologinėmis reikšmėmis, kurias neretai pameta graikiškų žodžių tradiciniai vertimai. Štai τό ὄν bei το μή ὄν tradiciškai verčiama į lietuvių kalba kaip būtis ir nebūtis, nors, mėginant išsaugoti šių žodžių etimologines reikšmes, t. y. verčiant tiesiog pažodžiui, iškeistume šiuos graikiškuosius žodžius į kur kas iškalbingesnius ir visai nemistiškus lietuviškus atitikmenis – esantis ir nesantis. . Toks išvardijimas jau yra ženklas, jog Gorgijas yra įsisąmoninęs įrodymo pilnumo reikalavimą, t. y. kad išbaigtas įrodymas turėtų aprėpti visus galimus įrodinėjamo dalyko atvejus. Pirmiausia Gorgijas aptaria nesančio atvejį. „Kadangi [jis] mąstomas [kaip] nesantis, tai jo neturėtų būti; bet [jis] yra nesantis, taigi vis dėlto turėtų būti“ (DK82 B3 67). Tarus, kad Gorgijas savajame kūrinyje polemizuoja su antikos ankstyvojo filosofavimo tradicija ir pirmiausia su Elėjos mokykla, pirmiausia bus elgiamasi „sofistiškai“, t. y. siekiama nustatyti Gorgijo argumentų validumą vien ankstyvosios filosofavimo tradicijos požiūriu, tačiau pagrečiui kartkartėmis bus leidžiamasi ir į šių argumentų loginio korektiškumo išplėstinę analizę. Vadovaujantis pirmąja nuostata, Gorgijo pirmoji tezė akivaizdžiai mėgdžioja esantį, steigiančiosios Parmenido ištaros antrąją dalį Išskleisdamas nesančio nebuvimo logiką, Gorgijas netiesiogiai papildo Parmenidą, kuris savąją ištarą apie esantį formuluoja vien kaip jį perveriantį neargumentuotą anonimišką imperatyvą: „[b]ūtina sakyti ir mąstyti esantį išliekant: juk yra būti, o nieko nėra“ (Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν) (DK28 B6 1–2). ir, vadinasi, yra tiek pat teisinga. Antroji tezė jau remiasi subtilesne sofistine įžvalga. Kalbant apie nesantį, galimas ir sakinys, kad „jis yra nesantis“. Mums kalba jau atsiskyrusi nuo pasaulio ir mes galėtume konstatuoti, kad šiame sakinyje „yra“ tėra tarinio jungiamoji dalis, neįsteigianti vardinės tarinio dalies „ontiško“ buvimo. Tačiau graikui dėl nenutrauktos virkštelės tarp jusliškumo ir mąstymo kalba dar tarsi suaugusi su kosmu, todėl kalbos struktūra jiems dar tarsi byloja kosmo struktūrą, o žodžiai – to kosmo esybes. Formuluojant techniškiau, matyt, būtų galima pasakyti, kad graikiškajame filosofavime kalba traktuojama ontiškai. Todėl kalboje galima konstrukcija „jis yra nesantis“ antikiniam graikui įsteigia nesantį ne tik sakinyje, ne tik kalboje, bet ir kosme Panašios samprotavimo „logikos“ galima įžvelgti ir Descartes’o išvadoje cogito ergo [ego] sum, kurioje ego rekonstruojamas irgi sintaksiškai, t. y. kaip tarinio numanomas veiksnys. Tačiau, ko gero, ne tiek fenomenologiškai konstatuojamas cogito įsteigia ego, kiek veikiau jo atžvilgiu pirmesnis ego įteisina privatizuojantį veiksmą cogito. . Todėl tenka ir sutikti su Gorgiju, kad nesantis visgi yra.

 
Tačiau visiškas nesusipratimas, kad kas nors vienu metu būtų ir nebūtų. Vadinasi, nesančio nėra (DK82 B3 67).
Šioji išvada greta savo tiesioginio turinio atskleidžia dar vieną sofistų loginio sąmoningumo aspektą: jie jau naudojasi, ko gero, iš elėjiečių perimtu reductio ad absurdum argumentavimo būdu. Juo pasinaudodamas, Gorgijas papildomai pagrindžia nesantį nesant. Mat,
jei nesantis būtų, tai turėtų nebūti esančio; juk esantis ir nesantis yra priešingybės, ir jei nesantis turėtų savybę būti, tai esantis privalėtų turėti savybę nebūti. Bet negi esančio nėra?! Veikiau jau neturėtų būti nesančio (B3 67).
Akivaizdžiai polemizuodamas su Elėjos tradicija, Gorgijas visgi net nemėgina tiesiogiai ginčyti, ko gero, iš principo nenuginčijamos tautologiško atspalvio Parmenido tezės, kuria steigiamas esantis. Užuot tyliai ignoravęs, skrupulų neturintis sofistas panaudoja ją savo reikmėms, t. y. kitaip temizuotam esančiam pagrįsti. Kad ir kaip būtų, susidorojęs su nesančiu, Gorgijas imasi (tradiciškai temizuoto) esančio ir be vargo suranda netiesioginių būdų jam anihiliuoti. Esantis paneigiamas trimis jo aspektais, kuriais Gorgijas, matyt, siekia aprėpti ne tik parmenidiškąjį esantį, ne tik miletiškos pakraipos filosofų pradus, bet ir įprastinio ligtolinio mąstymo (ontologija) numanomus dalykus. Šiaip ar taip, logiškai galimi trys esančio atvejai: jis yra arba amžinas (matyt, parmenidiškasis esantis), arba tampantis (matyt, įprastinio mąstymo konstatuojami konkretūs kosmo dalykai), arba amžinas ir tampantis vienu metu (matyt, pirmųjų filosofų išgalvotieji pradai). Pirmiausia Gorgijas aptaria elėjiečių argumentais, rodytųsi, nepriekaištingai sutvirtintą, taigi patvariausio arba amžino esančiojo atvejį.
Jei esantis amžinas […], tai jis neturi jokios pradžios (ἀρχὴ). […] Jei neturi pradžios, tai yra neapibrėžtas (ἄπειρον) (DK82 B3 69).
Čia Gorgijas tik pakartoja Meliso išvadą, logiškai susiejusio įžvalgiojo Anaksimandro apeironą su Parmenido esančiuoju. Pats Parmenidas vargu ar būtų pritaręs tokiai sintezei, nes aptardamas esančiojo savybes, pasuko kitu keliu. Įžvalgusis elėjietis, matyt, atkreipė dėmesį į būtiškojo mąstymo etinį pobūdį, užskliaudžiantį tą mąstymą etiniais draudimais į uždarą kontūrą, todėl, pasiduodamas graikiškojo mąstymo visumiškos prigimties nulemtai vaizdavimosi provokacijai, siejo šį esančiojo mąstymo vertybinį aspektą su (monadiško) rutulio vaizdiniu:
Kadangi yra galutinė riba (πεῖρας), tai apskliaustas jis iš visų pusių ir panašus į tobulai nugludintą rutulį (εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ) (DK28 B8 42–43).
 
Tačiau formaliai žvelgiant, Meliso išvada vis tik yra logiškesnė, t. y. amžinas esantis turėtų būti neapibrėžtas (laike). „O jei jis neapibrėžtas, tai jo niekur nėra“ (DK82 B3 69). Ši išvada taip pat nėra gudraujančio sofisto išmonė, o tik meistriškai šiam įrodinėjimui pritaikyta viena iš Zenono aporijų. Subtilusis loginių kazusų meistras, kompromituodamas regimojo kosmo pamatines prielaidas, t. y. netiesiogiai „tvirtindamas“ esantį klausė: „Jei yra vieta, tai kur ji?“ Gorgijas, mikliai peršokdamas nuo laikinio neapibrėžtumo prie erdvinio Nūdieniškai mąstant, Gorgiją dėl neaptarto šuolio nuo būties laikiškojo prie erdviškojo matmens būtų galima apkaltinti nesąžiningu, t. y. „sofistiniu“ gudravimu, taigi jau atsainiai vertinti ir kitus jo samprotavimus. Tačiau visumiškas antikinis mąstymas numano tik dalykišką priešais, kuriame konstatuojamos skirtys nėra griežtai atribotos, bet tame priešais nenusakomu būdu persipina. Todėl konstatavus konkretaus priešais, pavyzdžiui, esančio kokią nors savybę, pavyzdžiui, neapibrėžtumą, ji tuo pačiu nenusakomu būdu paženklina visas tame priešais aptinkamas skirtis. , peradresuoja šį klausimą neapibrėžtam esančiam ir šis tiesiog pradingsta. Mat neapibrėžtam esančiam vietos nurodyti negalima, nes vietos nuoroda esantį ap(ib)rėžtų ta vieta. Negalint nurodyti esančio vietos, tenka daryti išvadą, kad jo niekur nėra. „O jei jo niekur nėra, tai [ir apskritai] nėra“ (B3 70). Šioji išvada Platonui, matyt, sukeltų šypseną, nes jis jau ištrėmęs esantį į anapusišką regimajam kosmui uždangės sritį, kuri jau nesaistoma nei laiku, nei vieta. Tačiau visumiškai mąstantys ankstyvieji filosofai neturėtų jokių priešnuodžių Gorgijo argumentams. Įrodęs, kad ir amžino esančio nėra, Gorgijas jau galėtų ir atsipūsti. Mat, įrodyti nesant tampantį arba atsirandantį (γένητόν) esantį yra vieni niekai. Juk toks esantis galėtų rastis tik iš esančio arba nesančio. Tarus, kad jis atsiranda iš esančio, tenka pripažinti, kad dar prieš atsirasdamas jis jau yra (esantis), taigi tiesiog yra ir, vadinasi, negali būti tampantis. Na, o atsirasti iš nesančio jis negalėtų dėl to, kad nesantis nesusijęs su buvimu ir todėl iš jo negali kilti joks (esantis) dalykas. Taigi ir tampančio esančio nėra (B3 71). Na, o vienu metu amžino ir tampančio esančio negali būti dėl to, kad „viena čia neigia kita: jei esantis amžinas, tai jis neatsirado, o jei tampantis, tai jau neamžinas“ (B3 72). Todėl apibendrinus įrodinėjimo eigą, galima padaryti galutinę išvadą: „jei nėra nei amžino, nei tampančio, nei dvejopo esančio, tai jo [apskritai] nėra“ (B3 72). Plačiau žvelgiant, Gorgijo negatyvūs teiginiai yra veikiau išvados apie aptartų sąvokų loginio mąstymo galimybes, o ne apie ontiškąjį jų (dalykinių) referentų tikrumą. Tačiau visumiškas mąstymas numano tik dalykišką priešais, todėl linkęs ontologizuoti ir įsisąmonintą mąstymo loginio korektiškumo reikalavimą traktuoti kaip tikrumo matą. Tokį požiūrį visai tiesiogiai numato ir Parmenido tezė „[logiškai] mąstyti ir būti yra viena ir tas pat“ (DK28 B3)? Todėl polemizuojant tiek su elėjiečiais, tiek apskritai su visa ankstyvąja filosofijos tradicija, buvo visai pamatuota perkelti akcentą nuo (mąstomo dalyko) loginės galimybės prie (jo) ontiškojo tikrumo. Pagrindinėdamas savo pirmąją tezė, skelbiančią, kad nieko nėra, Gorgijas dar aptaria vienatinio ir daugeriopo esančio atvejus. Ir vėl be ypatingo vargo pasiremdamas iš dalies Zenono, iš dalies Meliso argumentais, parodo ir tokių esančio atvejų negalimumą. Net nebetęsiant Gorgijo kūrinio pirmosios dalies paskesnių argumentų detalios analizės, jau galima konstatuoti, kad toje dalyje pelnoma tezė yra savotiška aporija visai ankstyvajai graikų filosofijos tradicijai. Meistriškai supriešinant šiame filosofavime susiklosčiusius samprotavimus, taigi apnuoginant šio filosofavimo vidinį prieštaringumą, Gorgijas atskleidė, kad jo ieškojimai veda į nieką. Tokia išvada peršasi, žvelgiant į Gorgijo samprotavimus iš filosofijos pozicijų. Tačiau šis sofistas nesitenkina pirmąja negatyvia išvada, bet veikiai įrodo dar vieną negatyvią tezę. Ir tai yra ženklas, kad Gorgijui ir sofistams apskritai poleminis sąlytis su ligtoline filosofija nėra nulemtas šios filosofijos plėtotės vidinės logikos, bet apspręstas nuosavų ir, matyt, visai nefilosofinių siekių. Taip mąstant, tektų daryti išvadą, kad jau ir pirmuoju negatyviu teiginiu Gorgijas tiesiogiai turėtų pelnyti jam kaip sofistui reikšmingus dalykus. Užuot ankstyvojoje jo samprotavimų analizės stadijoje pradėję spėlioti, kokie tai galėtų būti dalykai, kol kas pratęskime šią analizę.
 

Antroji Gorgijo tezė skelbia: „jei kas nors ir būtų, tai yra nepažinu ir neapmąstoma“ (DK82 B3 77). Ši tezė įrodoma pasiremiant kita aksiomiškai akivaizdžia teze arba, matematiškai formuluojant, pagalbine lema: „jei mąstomieji [dalykai] nėra esantys [dalykai] (τά ὄντα), tai esantis nemąstomas“ (B3 77). Iš tiesų, visumiškas mąstymas, numanydamas tik dalykinį priešais, primena savotišką regėjimo atmainą ir tapatina jame visus tuos aspektus, kuriuos gerokai vėliau palaipsniui išdiferencijuoja dekartiškasis ego. Todėl Parmenidui buvo akivaizdu, kad „viena ir tas pat yra mąstyti ir tai, apie ką mintis“ (DK28 B8 34). Įsiklausant į mąstomo dalyko, t. y. τό ὄν turinį, ši Parmenido tapatinanti išvada įgijo paskesniems amžiams labiau įsirėžusį pavidalą: „viena ir tas pat yra mąstyti ir būti“ (B3). Tačiau pedantiškai nuosekliai samprotaujantis Gorgijas subtiliai eksploatuoja τό ὄν etimologiją ir savąja lema ne tik atvirai ginčija garsiąją Parmenido išvadą, bet ir be vargo ją nuginčija. Jis pateikia net keletą Parmenido išvadą kompromituojančių pavyzdžių. Mat, jei tai, kas mąstoma, būtų esantys (dalykai), tai visi pamąstyti dalykai turėtų būti (esantys) ir be to taip, kaip kas nors juos bepamąstytų. Pavyzdžiui, jei kas nors pamąstytų, kad žmogus skrenda ar jūra rieda vežimai, tai ir turėtų žmogus pradėti skristi, o jūra imti riedėti vežimai. Betgi akivaizdu, kad taip nenutinka. Vadinasi, tai, kas mąstoma, nėra esantis, nors Parmenidas ne mažiau užtikrintai teigė esant priešingai. Gal kas pamėgintų apginti Parmenidą, patikslindamas, kad iškiliajam elėjiečiui esantis yra vien (esančio (Dievo) steigiamas) mąstymas, o ne jūra riedantys vežimai, t. y. kad Gorgijas kitaip temizuoja esantį, nes tapatina jį su visai kitos, t. y. kasdienio gyvenimo ir mąstymo sferos dalykais, o šie, rodytųsi, netgi patiriami kitaip, t. y. suvokiami vien juslėmis. Tačiau pats Parmenidas, jei ir brėžė skirtį, tai tik mąstymo dalyke, tai tik visumiškame priešais, o mąstymo nuo jusliškumo, kaip ir visa ikidekartinė filosofijos tradicija, dar griežtai neatidalino. Todėl net jis dar mąstė esantį kaip (jusliškai patiriamą) rutulį. Todėl paklūstant priešais tapatinimo logikai, bet jau žvelgiant iš jusliškumo pusės, jis turėtų mąstyti (kaip esančius) ir jūra riedančius vežimus, taigi ir įsivelti į tą problemą, kurią nurodė Gorgijas. Antroji tezė tikrai nėra banali graikui, todėl įtaigumo dėlei Gorgijas ją pagrindžia dar ir kitu būdu. Juk galima vis dėlto ir toliau užsispyrusiai elėjietiškai būti tikru, kad tai, kas mąstoma, yra esantis. Tačiau tada tektų padaryti išvadą, kad nesantis nemąstomas, mat, priešingiems dalykams turi būti būdingos priešingos ypatybės. Tačiau daug kas iš nesančių (dalykų) vis dėlto yra mąstomi, pavyzdžiui, Scilė, Chimera. „Vadinasi, esantis nemąstomas“ (DK82 B3 80). Podekartiškai samprotaudami, galėtume pamanyti, kad antrąja teze Gorgijas netiesiogiai brėžia skirtį tarp mąstymo ir jusliškumo sferų ir, pirmąją sferą (kartu su Scile, Charibde ir net Parmenido apmąstytu esančiuoju) nuvainikuodamas, teikia tikrumą antrajai, t. y. tikrais laiko tik vien jusliškai patiriamus dalykus, pavyzdžiui, kasdienio mąstymo ontologija numanomus daiktus. Tačiau visumiškame priešais mąstyme, t. y. mąstyme, nedisponuojančiame dekartiškuoju cogito, griežtai atriboti mąstymą nuo jusliškumo turėtų būti iš principo neįmanoma. Taigi ir Gorgijas, jei ir gali tokiame mąstyme brėžti kokią nors skirtį, tai nebent tik tokią, kokią jau brėžė Parmenidas, t. y. tik dalykinę. Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad Gorgijas jokios naujos skirties net ir nemėgina brėžti, bet tik perkirčiuoja Parmenido (esantį steigiančiąja) teze numanomą dalykinę skirtį. Visumiškame dalyke Parmenidas izoliavo ir išdidino esančiojo (steigiamą mąstymą), o likusią visumiško mąstymo dalį paskelbė nesančiu niekiu Jei visumiškas mąstymas numano tik dalyką, taigi jei antika mąsto dalykiškai, tai ar nederėtų Parmenido nesančio niekio sieti su jo kasdienį mąstymą nureikšminančia išvada: „Tuo tarpu visa (kita) turi būti vien vardai, kuriuos mirtingieji nustatė, įtikėję juos esant tikrais: atsirasti ir išnykti, būti ir nebūti, keisti vietą bei mainytis spalvų žaismui“ (DK28 B8 38–40). .

 

Gorgijas tarsi pritardamas Parmenido išvadai apie niekį, žengia dar toliau ir paneigia net Parmenido esantįjį. Tačiau antros dalies samprotavimuose skirdamas mąstymą apie jūra riedančius vežimus nuo jūra riedančių vežimų, Gorgijas neišreikštai numato buvimą esančiųjų, kurie, neva, patiriami ne mąstymu. Priešais mąstymo būdas ir dalykas turėtų būti parmenidiškai persipynę, t. y. čia prasmingai būtų galima kalbėti tik apie konkrečius (dalykinius) mąstymo būdus, bet ne apie (grynuoju) cogito pamatuotą grynąjį mąstymą. Išeitų, kad Gorgijas antrojoje savo kūrinio dalyje jei ir atsiriboja, tai ne nuo mąstymo apskritai, bet nuo tų konkrečių mąstymo būdų, kuriuos numano pirmojoje kūrinio dalyje anihiliuotos esybės. Šios esybės – parmenidiškasis esantis, pirmųjų filosofų valdantieji pradai bei nediferencijuoto kasdienio mąstymo dalykai yra paženklinti tradicinėmis antikos vertybėmis, kurios ir lemia mąstomosios prieigos prie jų specifiką. Vadinasi, Gorgijas antrąja teze radikalizuoja pirmosios tezės intenciją, t. y. siekia atsiriboti ne tik nuo antikai žinomų esančiųjų, bet ir nuo jų numanomų, tradicinėmis vertybėmis impregnuotų mąstymo būdų Tokia strategija rezonuoja su nūdieniškos fenomenologijos nuostatomis. Plg. „Kalbant apie intencionalumą, fenomenologijai būdinga ir kita idėja: su objektais susiję sąmonės modusai esmiškai priklauso nuo objektų esmės. Pats Dievas gali pažinti materialų daiktą tik sukdamasis apie jį. Prieiga prie būties priklauso būties aprašymui“ (Emmanuel Levinas, Etika ir begalybė, p. 23–24). . Jei antroji Gorgijo tezė vis tik prielaidauja tam tikrų esančiųjų buvimą ir neigia jų (tradicinio) mąstymo galimybę, tai įmantrusis sofistas, matyt, turėtų nurodyti alternatyvios, t. y. tradicinėms vertybėmis neinfekuotos prieigos prie tų esybių būdą.

 

Kad ir kaip būtų, Gorgijas nesustoja ir ties antrąja teze, bet įrodo dar vieną tezę:

Jei (esantis) ir suvokiamas, tai neperteikiamas kitam (žmogui)“ (DK82 B3 83). „Jei esantys (dalykai) [τά ὄντα] yra regimi, girdimi ir apskritai jusliškai patiriami bei tvyro (priešais) išor(yb)ėje [ἐκτος], be to, regimi patiriami regėjimu, girdimi – klausa, bet ne atvirkščiai, kaipgi tai gali būti pra-nešta kitam? Tai, ką pra-nešame, yra žodis [λόγος], o žodis [kaip mūsų (vidujybe) pamatuota mintis – S. J.] gi netvyro (priešais) išor(yb)ėje ir [dėl to – S. J.] nėra esantis (dalykas). Taigi kitiems perteikiame ne esančius (dalykus), bet žodį, kuris skiriasi nuo to, kas tvyro priešais [τῶν u̒ποκείμενων]. Kaip regima negali virsti girdima ir atvirkščiai, taip ir [jusliškai patiriamas – S. J.] esantis, jei jau jis tvyro (priešais) išor(yb)ėje, negali virsti mūsų (vidujybės) žodžiu [mintimi – S. J.]. Nebūdamas [nepatiriamas jusliškai ir netvyrantis (priešais) išorybėje S. J.], žodis [mintis – S. J.] negali būti atskleistas kitam (žmogui) [μή ών δέ λόγος ούκ ἂν δηλωθείη έτέρωι] (B3 83–85).
Kaip ir antrosios tezės įrodinėjimą, taip trečiosios tezės pagrindimą Gorgijas pradeda nuo pagalbinių samprotavimų. Stebėtinai analitiškas sofistas atkreipia dėmesį į tai, kad kiekviena juslė realizuojama savu organu, todėl jis išskiria asociatyviai persipinančias juslines patirtis ir konstatuoja tų patirčių visišką izoliaciją viena kitos atžvilgiu. Šį skirties brėžimo būdą jis panaudoja kur kas svarbesnei skirčiai tarp juslinių patirčių ir kalba realizuojamo mąstymo (λόγος) konstatuoti. Su mintimi suaugęs žodis nesti taip, kaip esti juslinės patirtys. Šios yra pamatuotos (priešais) išor(yb)e, o λόγος yra, anot Gorgijo, mūsų. Regis, čia Gorgijas bene pirmą kartą antikos mąstyme brėžia anonimišką skirtį tarp (priešais) išor(yb)ės ir mūsų (vidujybės). Nedisponuojant cogito, tokia skirtis tegali būti konstatuota tik anonimiškai ir neišbaigtai, t. y. vien išskiriant esybes, bet jų dar griežtai neatidalant. Mat su (vien mąstoma) sąvoka tarsi suaugęs (jusliškai patiriamas) žodis (λόγος) antikos mąstytojams lieka kentauriška esybe, t. y. būdamas mūsų (vidujybe), turi ir juslišką pavidalą, arba, kaip formuluoja Gorgijas, λόγος visgi tvyro ir (priešais) išor(yb)ėje (B3 86). Nepaisant šios dviprasmybės, λόγος numano nuosavą patirties organą (B3 86), ir šios nuorodos gana trečiajai Gorgijo tezei pagrįsti. Jei jusliškų organų patirtys tarpusavyje izoliuotos, tai ir λόγος numanomo organo generuojama patirtis turi būti izoliuota nuo jusliškų patirčių. Todėl (priešais) išor(yb)ės juslinė patirtis niekaip negali būti įkeista į λόγος ir juo pra-nešta kitam Regis, šia išvada Gorgijas tik aiškiau suformuluoja ir pagrindžia gerai žinomą kasdienio mąstymo nuostatą, kad dėl skonio nesiginčijama. Jei juslinė patirtis nepakeičiama į žodžius, tai ir žodinis ginčas apie tokią patirtį yra beprasmis. Jei juslinės patirties išviešinti negalima, tai ji lieka neprieinama kaip tamsioji mėnulio pusė. Matyt, todėl Demokritas juslinę patirtį ir vadina tamsia: „Yra dvi pažinimo atmainos – tikroji ir tamsioji [σκοτίη]. Tamsioji apima regėjimą, girdėjimą, uodimą, skanavimą ir lytėjimą. Tikroji [atmaina] yra nuo šių atsiskyrusi“ (DK68 B11). .
 

Nors Gorgijo kūrinio stilius provokuoja tik negatyvioms išvadoms, tačiau trečiojoje šio kūrinio dalyje jis kažkodėl tarsi probėgšmais pamini ir šį tą konstruktyvaus. Negalėdamas griežtai atriboti kentauriško žodžio nuo (priešais) išor(yb)ės, jis yra priverstas aptarti šio antikoje analitiškai dar nenutraukto ryšio specifiką. Podekartiškai formuluojant, negalėdamas griežtai atskirti žodžio kaip ženklo nuo jo mintinio referento – atitinkamos sąvokos, taigi negalėdamas konstatuoti ženklą ir sąvoką siejančio asociatyvaus ryšio arbitralumo, jis priverstas tą ryšį traktuoti kaip būtiną ir interpretuoti dalykiškai. Jei žodis negali virsti (priešais) išor(yb)e, tai turėtų būti galima priešingos krypties konversija:

Veikiau jau pats žodis, kaip įprasta sakyti, atsiranda iš (priešais) išor(yb)ės veikiant jusliškai patiriamiems dalykams […] Dėl patirto skonio atsiranda žodis, atitinkantis tokią savybę, o iš spalvos poveikio – žodis, atitinkantis spalvą. Taigi ne žodis (priešais) išor(yb)ę atstovauja, bet išor(yb)ė žodį įreikšmina (DK82 B3 83–85).
Ši išvada, kitaip negu kitos Gorgijo tezės, neatrodo kaip antikai specifiškas samprotavimas, bet ir nūdienos žmogui aidi gana rezonansiškai. Mat kaip tik toks pažintinis požiūris būdingas ne itin reflektyviam kasdieniam mąstymui, kuris neretai suranda prieglobstį ir filosofijoje. Podekartiškai interpretuojant Gorgijo samprotavimus, apsinuogina šio požiūrio prielaidos. Savo jusliškuoju pavidalu, t. y. (priešais) išor(yb)ėje, žodis funkcionuoja kaip ženklas. Jis šioje terpėje papildomai asocijuojamas su konkrečiomis juslinėmis patirtimis, kurios dėl to (žmogui) irgi tampa ženkliškos. Mąstymui eksploatuojant šį vaizdinį ženklinimą, t. y. jusliškiems vaizdiniams provokuojant (sąvokų) mąstymą, ir susidaro įspūdis, kad juslinės patirtys steigia kentauriškų žodžių mąstomąsias reikšmes. Kad ir kaip būtų, trečiojoje savo kūrinio dalyje Gorgijas ne tik patikslina, kad jo antrosios tezės samprotavimai numano vien jusliškai patiriamus esančius, bet, išdidindamas kasdienio mąstymo pažintinę specifiką, nurodo savitos prieigos prie šių esančiųjų būdą. Be to, konstruktyviąja išvada (aprašydamas ir) fiksuodamas žodžių (sąvokų) konkretų įreikšminimo būdą, Gorgijas sudaro prielaidas izoliuoti šiuo įreikšminimo būdu numanomą visumiško antikinio mąstymo aspektą. Jei tas būdas eksploatuoja kasdienio mąstymo gnoseologines nuostatas, tai, matyt, juo ir tegali būti izoliuotas kaip tik šis visumiško mąstymo dalykinis aspektas. Ar tik Gorgijo samprotavimai nenumano graikiškojo pasaulio „konstitucinės“ reformos, t. y. ar tik jie graikiškojo kosmo neapriboja kasdienio gyvenimo ir jį aptarnaujančio mąstymo apimtimi tam, kad čia netrukdomai būtų realizuota beįsismarkaujanti politinė veikla? Pozityviam atsakymui į šį klausimą vien Gorgijo kūrinio analizės tikrai negana. Laimei, yra išlikę liudijimų apie kito iškilaus sofisto – Protagoro pamąstymus. Kadangi Gorgijo kūrinys numano labai aiškią samprotavimo struktūrą, tai kodėl ta struktūra nepasinaudojus mėginant rekonstruoti Protagoro mąstymo eigą.
 
Bet kokį teiginį galima traktuoti kaip atsakymą į juo numanomą klausimą. Taigi ir Gorgijo tris negatyvias tezes galima interpretuoti kaip atsakymus į tris numanomus klausimus. Kiekviena Gorgijo tezė apriboja galimo pozityvaus atsakymo į atitinkamą klausimą sferą, bet palieka tą klausimą atvirą. Gorgijas iš dalies atsako ir pozityviai į pirmuosius du klausimus bei grindžia tais atsakymais paskesnes tezes, taip garantuodamas viso savo kūrinio vidinį rišlumą. Kūrinio stilistika lemia, kad trečiąja teze numatomas klausimas lieka be pozityvaus atsakymo. Šitaip samprotaujant, Gorgijo kūrinyje galima rekonstruoti šią klausimų ir atsakymų schemą.
  1. Numanomas klausimas: Ar yra kas nors? Negatyvus atsakymas: Nieko nėra (savaime Gorgijo kūrinio antrojoje dalyje blokuojama prieiga prie antikai įprastiniais mąstymo būdais numatomų esančiųjų, t. y. neva, vien jusliškai patiriamų esybių, o pirmosios kūrinio dalies samprotavimai turėtų kompromituoti tokiais anonimiškais mąstymo būdais numanomas, t. y. savaime esančias esybes. ). Numanomas pozityvus atsakymas: Kažkaip yra (juslėmis patiriami) esantys.
  2. Numanomas klausimas: Ar pažįstami ir apmąstomi (juslėmis patiriami) esantys? Negatyvus atsakymas: Šie esantys neapmąstomi (tradiciniais, t. y. vertybiškai dygsniuotais) mąstymo būdais. Numanomas pozityvus atsakymas: Tokie esantys patiriami vien juslėmis.
  3. Numanomas klausimas: Kokia, neva, vien juslinės (kasdienio mąstymo) prieigos prie esančiųjų pažintinė vertė? Negatyvus atsakymas: Ja pelnomas žinojimas neišaiškinamas ir neperteikiamas kitam. Numanomas pozityvus atsakymas: ?
 

Gorgijo kūrinio stilistika numanomas trečiasis klausimas apie juslinės prieigos prie esančiųjų pažintinę vertę paliktas be pozityvaus atsakymo. Tarsi išbaigdamas negatyvius Gorgijo samprotavimus, sofistikos tėvu tituluojamas Protagoras aptaria jusliškos patirties ypatumus. Šis sofistas samprotauja kur kas konkrečiau ir konstruktyviau negu Gorgijas. Pagal išlikusius jo mąstymo fragmentus galima rekonstruoti štai tokius galimus atsakymus į Gorgijo kūriniu numanomus ir sofistams, matyt, aktualius klausimus. Jei tikėtume Protagorą aristoteliškais terminais interpretuojančiu Diogenu Laertiečiu, šio sofisto samprotavimų išeities taškas yra hėrakleitiškai aidinti prielaida: „visų reiškinių priežastys [λόγοι] glūdi (tekančioje) materijoje [ὕλη]“ (DK80 A14 218). Remdamasis šia prielaida Protagoras gali be ypatingų pastangų išsamprotauti, kad nieko nėra savaime, bet viskas atsiranda santykyje su kuo nors Žr. Sextus Empiricus, Against the Logicians, 2005. . Regis, Protagoras labai paprastai išmąsto išvadą, kurią Gorgijas pelno savo kūrinio pirmosios dalies gausiais ir įmantriais argumentais. Negana to, Protagoras papildo negatyviąją Gorgijo tezę ir pozityvia išvada, kuri jau sudaro prielaidas neva jusliško pažinimo ypatumams aiškinti. Kitame liudijime apie Protagorą labai nedviprasmiškai išsakyta sofistinė nuostata pažinimo atžvilgiu. Jame sakoma, kad, anot Protagoro, „siela yra vien juslinės patirtys ir nieko daugiau [τε μηδὲν εἶναι ψυχὴν παρὰ τὰς αἰσθήσεις]“ (DK80 A1 51). Šią ištarą, matyt, galima interpretuoti kaip pozityvų Protagoro atsakymą į antrąjį Gorgijo kūriniu numanomą klausimą. Nominaliai ši formuluotė tarsi išskliaudžia iš patyrimo subjekto – sielos – bet kokį mąstymą ir sieja ją vien su (grynąja) jusline patirtimi. Tačiau, ko gero, nederėtų pasiduoti podekartiškai pagundai interpretuoti šioje ištaroje tiek mąstymą, tiek jusliškumą kaip autonomiškas grynąsias galias. Labiau pamatuota būtų mėginti šią garsiojo antikos komentatoriaus ištarą interpretuoti Gorgijo kūrinio aptarime išryškėjusiais rakursais, t. y. tarti, kad ja atsiribojama tik nuo antikai įprastinių vertybiškai dygsniuotų mąstymo būdų bei nurodoma alternatyvi pažintinė, vadinasi, visgi mąstomoji prieiga prie (juslėmis patiriamų) esančiųjų. Tarsi paremdamas šią interpretaciją Diogenas Laertietis savąjį komentarą gretina su platoniškąja Protagoro požiūrio interpretacija: „[ž]inojimas yra ne kas kita, kaip vien juslinė patirtis [οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἐπιστήμη ἢ αἴσθησις]“ (Teaitetas, 151e).

 

Kad ir kaip būtų, Protagorui tikrai yra tik esantieji, kurie (tiesiogiai) patiriami juslėmis, todėl konstruktyviai samprotaujančiam sofistikos tėvui turėjo iškilti klausimas, kaip konkrečiai juslės lemia pažintinę prieigą prie tokių esybių. Jei viskas atsiranda santykyje su kuo nors, tai juslinės patirtys yra tai, kas atsiranda žmogaus ir (priešais) išory(bė)je glūdinčios tekančios materijos sandūroje Panašiai samprotauja ir Demokritas: „Apie esantį [τό ὄν] nepatiriame nieko tikro, nes mainosi [patirtys], priklausomai nuo kūno būklės ir nuo to, kas skverbiasi ir kas priešinasi“ (DK68 B9). . Nuosekliai laikydamasis nuostatos, kad yra tik jusliškai patiriami esantieji, ir apie žmogų Protagoras turėtų kalbėti tik juslėmis aprėpiama apimtimi, taigi tik kaip apie kūną, o patyrimo subjektą – sielą – tapatinti vien su akivaizdžiai kūnu pamatuotomis juslėmis. Tiek patį kūną siejant su tekančia materija, tiek tiesiog stebint akivaizdų kūno kismą, nesunku buvo vien iš kūno pozicijų padaryti išvadą apie juslinės patirties permainingumą, t. y. išvadą, kad „[jusliniai] suvokimai persipina ir keičiasi priklausomai nuo amžiaus ir kitų kūnų sąrangos ypatybių“ (DK80 A14 217). Mėgindamas paaiškinti, kaip konkrečiai pažįstančiojo būsena lemia juslinio suvokimo turinį, Protagoras neišreikštai rėmėsi ankstyvajai antikos filosofijai akivaizdžia pažintine nuostata, kad „panašus suvokiamas panašiu“ (DK44 A29). Tokia nuostata logiškai plaukė bandant artikuliuoti pažinimo vyksmą vien dalykinį priešais numanančioje pažintinėje struktūroje. Mat, tariant, kad pažinimą visgi vykdo kūnu identifikuojamas žmogus, pažintinė struktūra kaipmat tampa dvinare, todėl ir prisieina turiningąją priešais tapatybę dvejinti, t. y. vienus ir tuos pačius mąstymo turinius sieti tiek su dalykiniu priešais, tiek su išoriškai pastebimu pažinimo vykdytoju. Taigi dar iki pažintinių veiksmų ikidekartinis, t. y. nuosavo apibrėžtumo neturintis, pažinimo subjektas patyliukais persiima priešais turiniais, ir pažinimo procesas virsta konkrečių turinių aktyvavimo procesu, kurio būdą, matyt, geriausiai nusakytų pirminę pažintinių turinių tapatybę numananti nuostata: „toks pažįstamas tokiu pat“ Ši pažintinė schema dar akivaizdesnį apibrėžtumą įgyja posokratinėje filosofijoje teoriškai artikuliuojant tradicinius vaizdinius apie sielą. Ja remiasi požiūris, kad siela savo prigimtimi yra tapati būčiai, o pažinimas yra būdas aktyvuoti sieloje vertybiškai pritemdytą būties žinojimą. Šią schemą numano ir platoniškoji pažinimo kaip atsiminimo teorija. . Regis, tokia nuostata vadovavosi jau Hėrakleitas, kuris manė, kad kosmo logą įkūnijanti ugnis žmogui pažįstama dėl jo sielos ugninės prigimties, o Protagoras pasitelkia šį požiūrį jusliniam suvokimui aiškinti ir be vargo gali nurodyti, kaip konkrečiai pažįstančiojo būsena lemia pažinimo turinį.

 
Tas, kuris gyvena pagal prigimtį (κατά φύσεως), suvokia iš materijos tai, kas gali reikštis gyvenančiam pagal prigimtį, o gyvenantis ne pagal prigimtį – tai, kas gali reikštis gyvenančiam Šiame Diogeno Laertiečio liudijime galima įžvelgti gana aiškią užuominą į tai, kad antikos filosofavimas yra tiesiogiai sietinas su filosofuojančio gyvenimo būdu. Kosmo prigimtį pažinti besitaikantis filosofas turi pačiu savo gyvenimo būdu taikytis prie to prigimties aspekto, kurį taikosi pažinti. Matyt, todėl Sokratas, specifikavęs tą prigimtį vien etiniais dalykais, ir teigė, kad tikrai (ją) pažinti galima tik dorai gyvenant. ne pagal prigimtį (DK80 A14 218).
Iš čia plauktų, kad kas nors, būdamas konkrečioje būsenoje, negali patirti to, ką patiria kitas, būdamas kitoje būsenoje, ir atvirkščiai. Kitaip tariant, juslinis suvokimas yra uždaro pobūdžio arba, anot Demokrito, tamsus pažinimas. Todėl spręsti apie juslinio suvokimo turinį iš šalies nekorektiška,
todėl ir beprotis yra teisingas kriterijus atžvilgiu to, kas jam rodosi jo beprotystėje, miegantis – atžvilgiu to, kas jam rodosi sapne; kūdikis – atžvilgiu to, kas jam nutinka kūdikystėje, senas žmogus – atžvilgiu to, kas jam rodosi senatvėje. Ten pat, Sextus Empiricus, Against the Logicians, VII, p. 62.
Iš čia jau ranka paduoti iki net ne filosofams gerai žinomos išvados: „[kiekvienas] žmogus yra visų daiktų matas: esančių, kad [kaip] jie yra, nesančių, kad [kaip] jų nėra“ (DK80 B1).
 

Gorgijo kūrinio trečios dalies samprotavimų šešėlyje tūnojęs patyrimo subjektas garsiąja Protagoro teze pagaliau iškeliamas į refleksijos šviesą. Regis, antikos filosofai kaipmat turėjo sureaguoti į šią sofistų įžvalgą ir, aiškindami pažinimo būdą, vienanarę pažintinę schemą keisti mums labiau įprasta dvinare. Tačiau kažkodėl taip nenutiko. Tad visgi kokį subjektą numano protagoriškoji tezė? Jei sofistų tezes suprastume pažodžiui, tai žmogų-matą tektų tapatinti vien su (podekartiškai interpretuojamomis, t. y. grynosiomis) juslėmis. Iš pirmo žvilgsnio, juslinė patirtis yra visiškai individuali ir, rodytųsi, numano visiškai individualų patirties subjektą. Tačiau įdėmiau žvelgiant, būtų galima konstatuoti, kad (grynoji) juslinė patirtis, jei tik tokia apskritai galima, veikiau jau turėtų klostytis savaimingai, t. y. nepriklausomai nuo individo valios, tad jei ir numanytų, tai nebent visiškai anonimišką patirties subjektą. Argi mūsų kūnas nėra tokio patirties būdo subjektas? Ar tik ne kūną turi omenyje ir Protagoras detalizuodamas žmogaus-mato patirties turinį: „viskas, kas žmonėms reiškiasi, ir yra, o kas niekam iš žmonių nesireiškia, to ir nėra“ (DK80 A14 219). Taigi žmogaus-mato nederėtų sieti su podekartiškuoju (ego-istinio) individualumo žyme paženklintu ir valingu subjektu. Tačiau, matyt, ir sofistų samprotavimuose minimų juslių nederėtų interpretuoti podekartiškai, t. y. visiškai atsieti jas nuo mąstymo. Antikos mąstytojai, nedisponuodami dekartiškuoju cogito, pajėgia skirti jusliškumo aspektus vieną nuo kito ir mąstymą nuo jų vien pagal jų organus, jie negali griežtai atskirti (kūne visgi kažkaip susijusių) jusliškumo nuo mąstymo, tačiau tiek Gorgijo, tiek Protagoro samprotavimuose minima juslinė pagava visgi numano konkretų mąstymą ir, matyt, ne kokį kitą, o jusliškumo aspektą hipertrofuojantį kasdienį mąstymą. Atrodo, kad šis dalykinis mąstymas irgi yra anonimiškas ir jei numano, tai irgi tik anonimišką mąstymo subjektą. Mat kasdienis mąstymas tik aptarnauja pasikartojantį kasdienybės spektaklį, kurio fabula numato vaidmenis, o šie yra asocijuoti su sutartinių ištarų rinkiniu. Kokiu nors vaidmeniu šiame spektaklyje persiėmęs žmogus jį vien įgarsina, t. y., anot Gorgijo, praneša kitiems λόγοι, kurie iš principo negali būti prisotinti jo visiškai individualia jusline patirtimi. Ką visgi pra-neša kitiems kasdienybės spektaklio aktorius? Gorgijas atsakymo nepateikia, tačiau kodėl mums čia nepasitelktus Demokrito fenomenologinės įžvalgos? Nors šis atomistas remiasi kitokiomis teorinėmis prielaidomis, tačiau ir jis konstatuoja prarają tarp juslinės patirties ir žodžių: „saldu ir kartu [esti] tik [sutartinoje] nuomonėje [νόμωι] [anot Gorgijo, žodyje S. J.], karšta – tik nuomonėje, šalta – nuomonėje, spalvota – nuomonėje; iš tikro [yra] vien atomai ir tuštuma“) (DK68 B9). Atrodo, kad besikartojančiame kasdienybės spektaklyje aktoriaujantis, t. y. veidmainiaujantis žmogus pra-nešinėja kitiems vien spektaklio dalyvių neišreikštu susitarimu numanomas reikšmes. Nors kasdienio gyvenimo spektaklio dalyvis kalba pirmuoju asmeniu, tačiau jo yra vien kalbos gramatinės struktūros numanomas pirmasis asmuo, kuriuo tik įasmeninamas vaidmuo ir kuris jokio individualaus subjektyvumo nenumato. čia tik fiksuoja sąsają tarp anonimiško jusliškumo subjekto – kūno – ir kasdienio mąstymo anonimiško subjekto. Antikoje negalint griežtai atskirti jusliškumo nuo mąstymo, tenka šią sąsają traktuoti kaip būtiną ir priežastinę, o abu subjektus tiesiog tapatinti. Todėl, akivaizdžiai matant, kad jusliniai potyriai inicijuoja λόγοι mąstymą, galima kartu su Gorgiju padaryti išvadą, kad jusliniai potyriai lemia ir λόγοι turinius. Kartu su Protagoru tariant, kad juslinius potyrius (objektyviai) apsprendžia žmogaus kūno būklė, galima padaryti išvadą apie kasdienio mąstymo pažintinę kokybę, t. y. kad čia „visa yra tikra [ἀληθῆ]“ (DK80 A1 51). Žvelgiant iš filosofijos pozicijų, ši išvada yra savižudiška, nes ji kompromituoja pačią (pastovios) tiesos, taigi ir pažinimo apskritai galimybę. Mat jei visa yra (pažintiškai) tikra, tai teisingas ir priešingas teiginys, kuris nuvainikuoja pirminį teiginį. Ko gero, naivu būtų manyti, kad Protagoras neįžvelgia savo paskutinės išvados prieštaringumo. Kur kas labiau tikėtina, kad sofistikos tėvas šia išvada siekia ne tiek išsiaiškinti neva juslinio pažinimo kokybę, kiek veikiau kūnu identifikuojamą žmogų paversti tiesos instancija, t. y. suteikti jam tuos įgaliojimus, kuriais lig tol disponavo tik dievai. Pažintiškai specifikuodamas žmogaus-mato turinį Protagoras tarsi apverčia aukštyn kojomis filosofams kur kas mielesnę hėrakleitiškąją tezę: „[ž] mogiškasis būdas išmanymo neturi, o dieviškasis turi [ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει]“ (DK22 B78). Jusliško žmogaus, arba, įvertinant jo turinį, kasdienio mąstymo subjekto – kūno – matu atsiribojant nuo dievų Plg. „Apie dievus negaliu žinoti, ar jie yra, ar jų nėra, nes daug kas trukdo tokiam pažinimui – ir reikalas neaiškus [jusliškai nepatikrinamas – S. J.], ir žmogaus gyvenimas trumpas“ (DK80 B4). ir jų steigiamo dieviškojo (esančiojo) mąstymo, taigi susitelkiant nenureikšmintoje visumiško mąstymo dalyje, galima visai pagrįstai konstatuoti, kad šioje žmogiškoje, pernelyg žmogiškoje kasdienio gyvenimo ir mąstymo srityje žmogiškasis būdas turi tikrą išmanymą, todėl pats žmogus gali čia lemti sprendimus. Išeitų, kad Protagoras, žmogaus-mato teze išvaduodamas laisvąjį pilietį nuo jo mąstymo iniciatyvumą kaustančios dievų globos, suteikė jam tuos kosmologinius įgaliojimus, be kurių Solono demokratinės reformos, numačiusios laisviesiems piliečiams poli(ti)nes teises, vargu ar būtų realizuotos.

 

Nors Gorgijo ir Protagoro konfrontacijoje su filosofija padaryta graikiškojo kosmo ontognoseloginės konstitucijos pataisa nominaliai legitimavo polit(in)ės veiklos ir mąstymo subjektą, tačiau net jos buvo negana poli(ti)nei veiklai vykdyti. Mat bendrąsias konstitucines socialumo prielaidas ir gyvenimo konkretybę visuomet skiria plati praraja, todėl kokį nors socialinės veiklos aspektą įteisinantys įstatymai visada reikalingi papildomų poįstatyminių aktų, kuriuose būtų nurodomi įstatyminių nuostatų įgyvendinimo būdai. Protagoro žmogaus-matas ne tik nenumatė būdų, kaip juo numanomas poli(ti)nis subjektas turėtų daryti realizuoti savo poli(ti)nę laisvę, bet jo įteisinimo logika, regis, tiesiog neigė tokios laisvės galimybę. Jei, anot Protagoro, kūno būklė lemia žmogaus pažintinius sprendimus, jei anot Gorgijo, žmogaus nekontroliuojami jusliniai potyriai įreikšmina žodžius (λόγοι), tai net ir nuo dievų atsiribojęs politinis subjektas turėtų daryti sprendimus anonimiškai, o tokių subjektų vykdoma poli(ti)nė veiklą turėtų priminti chaotišką Demokrito atomų judėjimą. Regis, toks požiūris į politinę veiklą antikai nėra svetimas, nes jam pritaria net pats Platonas Plg. „Jei [poli(ti)nė] dauguma, darydama daugiausia blogio, galėtų ir gero daugiausia padaryti, tai būtų puiku! Bet ji negali padaryti nei vienaip, nei kitaip; ji negali pasielgti nei protingai, nei neprotingai: padaro, kaip pasitaiko“ (Kritonas, 44d). . Tačiau su filosofija polemizuojantys sofistai buvo persiėmę refleksija ir ją išnaudodami aptiko laisvo konstruktyvumo sritį, kurios teikiamas galimybes panaudojo politines veiklos numanomai sauvalei realizuoti. Žmogumi-matu atsiribojus nuo dievų ir jų steigiamo mąstymo, politinės veiklos įrankis – kalba (λόγος) – turėtų pereiti žmogaus dispozicijon. Nors ne žmogaus-mato valioje steigti, taigi ir laisvai kaitalioti žodžių reikšmes, tačiau, anot Gorgijo, λόγοι visgi tvyro ir (priešais) išor(yb)ėje (DK82 B3 86), todėl į juos galima žvelgti kaip į ir kitus žmogui iš dalies pavaldžius daiktus ir mėginti įvaldyti išoriškąjį jų dinamikos aspektą. Kasdienėje veikloje ir mąstyme daiktai įvaldomi perprantant jų savaimingą tvarką, o eksploatuojami konstruktyviai išnaudojant tą tvarką kasdienio gyvenimo reikmėms tenkinti. Politinės veiklos rakursu žvelgdami į dievų globos nustojusią kalbą, sofistai irgi pamėgino perprasti kalbos daiktiškojo arba, nūdieniškai formuluojant, semiotinio profilio reguliarumus ir išnaudoti aptiktus kalbos (formalius) reguliarumus politinės veiklos siekiams realizuoti. Taip atsirado kalbų konstravimo, arba iškalbos, menas – retorika, o šio meno poli(ti)nę paskirtį Aristotelis lakoniškai reziumavo kaip siekį „silpnesnį argumentą [λόγον] padaryt stipresniu“ (DK80 B6b). Net ši formuluotė atskleidžia prieštaringą sofistiškojo iškalbos meno prigimtį. Viena vertus, siekiant sukonstruoti kokiu nors požiūriu stipresnę konkrečią kalbą, reikia disponuoti konstruktyvumo laisve kalbos apskritai atžvilgiu, o antra vertus, siekiant, kad kalba paveiktų taip, kaip numato jos konstravimo intencija, reikia, kad jos poveikį patiriantieji nedisponuotų tokia laisve kalbos atžvilgiu. Šį prieštaravimą būtų galima mėginti nureikšminti, tariant, kad laisvę kalbos atžvilgiu yra įsisąmoninę tik gudrieji sofistai, o jau likusioji polio dalis yra nenuovoki minia, kuria sofistai ir gali manipuliuoti. Ir nors tokia prielaida nėra visai nerealistiška Argi tokios prielaidos nenumato Platono Politėjoje brėžiama skirtis tarp amatininkų ir filosofų? , tačiau sofistams visai nebuvo būtina remtis tokia nestabilia skirtimi. Mat paveikių kalbų konstravimui jie išnaudojo tą laisvės properšą, kuri atsivėrė išvaduojant kalbą iš dievų globos ir kuri buvo realizuojama konstruktyvumo galimybes teikiančiame kalbos išoriškajame arba daiktiškajame aspekte. Tačiau net sofistai nepretendavo kontroliuoti (analitiškai nenutraukta) prigimtine virkštele tarp jusliškumo ir mąstymo fiksuoto ryšio tarp (išoriškų) žodžių ir jų (vidinių) reikšmių. Ši sąsaja kaip tik ir darė kalbas paveikias net pačių sofistų atžvilgiu. Todėl Platonas visai pamatuotai sofistus gretino su gydytojais (Teaitetas, 167a). Šie, perpratę kokių nors žolelių poveikį, galėjo jomis paveikti žmogaus kūno būseną, o sofistai, perpratę žodžių poveikį, galėjo kryptingai juos panaudoti poli(ti)nio subjekto sprendimams keisti.

 

Nūdieniškai žvelgiant, sofistai poli(ti)nį subjektą pirmapradiškai įteisino, rodytųsi, nepamatuotai plačia apimtimi, t. y. kaip viso kasdienį gyvenimą aptarnaujančio mąstymo subjektą. Kokią išvadą būtų galima padaryti šios legitimacijos kontekste apie specializuota politinę veiklą? Ar kad politikavimas siaurąja apimtimi yra elitinė ir pakylėta žmogaus veiklos sritis, ar kad veikiau jis yra vien kasdienio (ūkinio) gyvenimo pamatinę strategiją koncentruotai išreiškianti žmogiškosios veiklos atmaina? Sofistai, pagrečiui su antikai įprastiniais mąstymo būdais nureikšmindami ir antikai pamatines vertybes, atribojo jų legitimuotą poli(ti)nį subjektą nuo visų šių, taigi ir etinių vertybių. Ar tokį jau didelį atradimą beveik po dviejų tūkstantmečių padarė N. Machiavellis, atskirdamas politiką nuo etikos? Gorgijas ir Protagoras poli(ti)nį subjektą legitimavo ir prielaidas to subjekto sklaidą realizuojančiam iškalbos menui suruošė polemizuodami su ligtoline filosofijos tradicija. Sofistai įsivėlė į šią polemiką vaikydamiesi visiškai nefilosofinių tikslų, o jų sąlytis su filosofija, ko gero, net nevadintinas polemika. Mat kitaip negu jau net ankstyvojoje antikos filosofijoje bepradedą atvirai tarpusavyje rietis filosofai, sofistai nekariavo su jokiu konkrečiu filosofu, taip tarsi leisdami suprasti, kad filosofijos reikalai ir jos likimas jiems visai nerūpi. Tačiau buldozeriškas sofistų pasivažinėjimas filosofams šventuose teoriniuose tyrlaukiuose filosofų savimeilės negalėjo neužgauti. Filosofų akių negalėjo nebadyti sofistų atskleisti jų mąstymo prieštaravimai. Jų negalėjo neerzinti žmogaus-mato tezė, atimanti iš jų tiesos sakymo monopolį, į kurį jie neišreikštai taikė dar nuo septynių išminčių laikotarpio. Ar tik nebus sofistai išprovokavę ir radikalios reformos filosofijoje? Argi ne jie, įsibraudami į ligtolinę visumiško filosofinio mąstymo sritį ir žmogumi-matu atsirėždami sau kasdienio mąstymo aspektą, privertė filosofus imtis atsakomųjų demarkacinių veiksmų, t. y. reflektuoti savojo mąstymo subjektą bei atsitverti jiems savą mąstymo dalykinį aspektą?

 

Literatūra

  • Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. I–III, hg. v. Walter Kranz, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1951–1952.
  • Empiricus, Sextus, Against the Logicians (Adversus Mathematicos VII 63–64), Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
  • Hėrakleitas, Fragmentai, iš senosios graikų kalbos vertė Mantas Adomėnas, Vilnius: Baltos lankos, 1995.
  • Laertius, Diogenes, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Bd. I–II, Leipzig: Verlag von Felix Meine, 1921.
  • Levinas, Emmanuel, Etika ir begalybė, iš prancūzų kalbos vertė Arūnas Sverdiolas, Vilnius: Baltos lankos, 1994.
  • Plato, The Collected Dialogues of Plato, translator Lane Cooper, New York: Pantheon Books, 1961.
  • Plato, Theaetetus / Plato, Plato in Twelve Volumes, vol. 12, translated by Harold N. Fowler, Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd., 1921.
  • Platonas, Sokrato apologija. Kritonas, iš senosios graikų kalbos vertė Antanas Smetona, Vilnius: Aidai, 1995.
  • Windelband, Wilhelm, Geschichte der Alten Philosophie, Munchen: C. H. Beck’sche Buchhandlung, 1894.
 

Gorgias and Protagoras: The Anatomy of Legitimatizing the Political Subject

  • Bibliographic Description: Skirmantas Jankauskas, „Gorgijas ir Protagoras: poli(ti)nio subjekto legitimavimo anatomija“, @eitis (lt), 2016, t. 619, ISSN 2424-421X.
  • Previous Edition: Skirmantas Jankauskas, „Gorgijas ir Protagoras: poli(ti)nio subjekto legitimavimo anatomija“, Logos, 2011, nr. 69, p. 21–36, ISSN 0868-7692.
  • Institutional Affiliation: Vilniaus universitetas.
Summary: Basing itself on the available historic testimonies, an attempt is made to reconstruct the thinking of Gorgias and Protagoras – the two most prominent Greek Sophists. Presuming that thinking is intentional, the objectives of Sophistical thinking are related to the political aspirations of Sophists. The author of the paper states that Solon’s juridical reforms were not sufficient to enhance the political activity of a free citizen as it was still paralyzed by the authority of the gods – the embodiment of the Greek values. Thus, it is said that Sophists completed the juridical reform. On the one hand, they belittled the sphere of gods; on the other hand, they focused exclusively on the sphere of human activity and thinking and bestowed a man with an absolute authority within it. Both tasks were performed in an ardent polemic with preceding Greek philosophy that in its turn had provided the possibility of a rational approach towards the ontognoseological constitution of the Greek world. The polemic yielded the famous Protagorian man-measure statement that legitimated the political subject in the Greek cosmos. However, even this statement was not sufficient to stimulate the political activity of free citizens. Therefore, Sophists launched an instrument of political activity, namely, the art of eloquence. The art was enabled by the freedom of speech that emerged in the process of isolating it from gods and was implemented by exploiting the outer or material aspect of language. The paper concludes with the implications of the man-measure statement in political science and about the impact made by Sophists on the tradition of philosophy.

Keywords: Gorgias, being, non-being, word, Protagoras, man-measure, political subject, art of eloquence.