Straipsnis Hėrakleitas ir Parmenidas: būties problemos užkulisiai

Santrauka. Tradiciškai Parmenidas yra priešinamas Hėrakleitui, tariant, kad elėjietis pirmasis antikos filosofijoje prabyla apie jokiais aspektais nekintamą būtį, o antrasis, priešingai, daugelyje savo įmantrių aforizmų pabrėžinėja graikiškos tikrovės – kosmo kintamumą. Straipsnyje mėginama ne tik polemizuoti su šiuo požiūriu, bet ir siekiama pademonstruoti, kad abiejų iškiliųjų filosofų samprotavimai yra labai giminingi. Tariama, kad abu mąstytojai turėtų disponuoti tomis pat mąstymo prielaidomis, o kaip filosofai turėtų siekti tų pačių tikslų. Todėl iš pradžių straipsnyje aptariama ikifilosofinė graikiškoji tikrovės samprata. Filosofavimas savo ruožtu yra traktuojamas kaip refleksijoje užsimezgusio teorinio mąstymo pastanga artikuliuoti šią sampratą pagal savąjį to paties matą. Tokiu požiūriu interpretuojant Hėrakleito aforizmus, konstatuojama, kad šis mąstytojas to paties matu struktūrizavo graikiškąją tikrovės sampratą, išskirdamas joje santykiškai autonomiškas sapno, kasdienio mąstymo ir amžinai esančio logo sritis. Jo aforizmai apie kintamumą yra interpretuojami kaip pastanga suprobleminti pirmąsias dvi sritis ir perorientuoti egzistenciškai apsnūdusį žmogų į trečiąjį tikrovės dėmenį. Į Parmenido samprotavimus žvelgiama kaip į pastangą pateikti Hėrakleito aktualizuotos egzistencinės problemos sprendimą. Parodoma, kad iškilusis efesietis esantį arba būtį galimai (re) konstruoja anihiliuodamas du hėrakleitiškos tikrovės dėmenis ir susitelkdamas to paties mato reikalavimus tenkinančiame logo dėmenyje. Straipsnis užbaigiamas išvadomis apie Hėrakleito mąstymo egzistencinį pobūdį ir jo aidus paskesnėje filosofijoje.

Pagrindiniai žodžiai: tikrovės samprata, teorinis mąstymas, tas pats, egzistencija, logas, esantis.

Tarus, kad antikinis filosofavimas iš pat pradžių yra pastanga teoriškai apmąstyti ligtolinį dalykinį mąstymą bei pritariant tradiciniam požiūriui, kad pažinimas antikoje yra suvokiamas kaip pasyvi (numanomo subjekto) patirtis, tenka daryti išvadą, kad antikos filosofai turėtų disponuoti ta pačia pirmine mąstymo dalyko samprata. Jei mąstymo subjektas yra nesureikšmintas, tai ši ikifilosofinė, t. y. teoriškai neartikuliuota, dalyko samprata turėtų užkloti visą mąstymo horizontą arba, kitaip tariant, dalykas turėtų būti mąstomas kaip visuma. Kadangi tai būtų visgi veikiančio žmogaus mąstymas, tai ši visuma turėtų būti traktuojama kaip tikrovė, arba, retrospektyviai taikant filosofijos terminus, turėtų būti traktuojama ontologizuojama. Šioji pirminė tikrovės samprata ir būtų mitais nusakytas graikiškasis kosmas, o jame galima išskirti dvejas santykiškai autonomiškas esybes – daiktus ir dievus. Nors abejos pamatinės esybės kaip nominalios skirtybės tarsi ir turėtų būti autonomiškos, tačiau visumiškai ar sinoptiškai mąstomame dalyke visos jo dalys, kad ir kokios skirtingos, vis dėlto turėtų būti mąstomos kaip susijusios. Graikiškajame pasaulėvaizdyje arba kosme abejas pamatines esybių atmainas įtarpina bei susieja žmogus, kuris, medijuodamas skirtybes, pats persiima įtarpinamų esybių prigimtimis ir neišvengiamai virsta dvilype esybe. Viena vertus, jis yra tarp daiktų tarpstantis daiktas, t. y. kūnas. Antra vertus, jis yra su dievais susisiejanti ir, vadinasi, jų buvojimo būdu persiimanti esybė – jaučianti ir mąstanti siela. Kadangi sinoptiškai mąstomame dalyke visos esybės yra potencialiai susijusios, tai jokios absoliučios skirtybės čia neįmanomos, t. y. jos visos čia turėtų potencialiai persiimti savo priešybėmis. Todėl graikiškajame kosme ne tik žmogus yra dvilypė būtybė, bet ir daiktai yra sieliški, o graikiški dievai kūniški. Tiesa, žvelgdami podekartiškai, matyt, turėtume konstatuoti, kad pirmiausia pats žmogus yra dvilypė būtybė – res ir res cogitans ir kad iš pradžių, nedisponuodamas galimybe nusavinti savo paties prigimtį, jis privertas ją perleisti pasauliui.

Jei, žvelgiant vien iš mąstymo pozicijų, visos skirtybės ir net pamatinės esybės turėtų būti reliatyvios, ir jei nepaisant to, graikiškajame kosme jos vis tik išsaugo savo santykinį apibrėžtumą, tai šį apibrėžtumą, matyt, jau lemia ne loginės prigimties dalykai. Graikiškąjį kosmą kaip santykinai stabilų darinį steigia su dievais siejamos vertybės. Tai jos fiksuoja ir, vadinasi, mąstymui padiktuoja tas papildomas ribas, kurių šis neaptiktų, vadovaudamasis vien savuoju logiškumo arba mąstymo sąsajingumo matu. Žmogus tiki dievais, t. y. jų įkūnijamomis vertybėmis, ir tai normina tiek jo veikimą pasaulyje, tiek intencionalizuoja su tuo veikimu sinchronizuotą mąstymą. Vertybės ne šiaip fiksuoja apibrėžtumą arba dalykinį graikiškojo kosmo reljefą, bet formuoja jame vienpusiškos krypties hierarchinę struktūrą. Aukščiausias, t. y. socialiai svarbiausias vertybes reprezentuojantys dievai vainikuoja graikiškąjį kosmą ir indukuoja tokį pat mąstymo kryptingumą nuosavos tapatybės neturinčio, tad kosmo hierarchine sąranga persiimančio žmogaus sieloje.

Žmogaus santykį su abejomis esybėmis, regis, galima nusakyti gana paprastai: dievais tikima ir jiems paklūstama, o daiktais naudojamasi. Visgi dėl jau minėto mąstymo sinoptiškumo visos esybės turėtų persiimti vienos kitų prigimtis, tad jei ir skirtųsi vienos nuo kitų, tai nebent vienų ar kitų ypatumų santykišku išdidinimu. Negi turėtume daryti ir išvadą, kad antikoje žmogus taip pat turėtų tikėti daiktais ir naudotis dievais? Argi tokia jau nepamatuota ši mintis antikiniame kosme? Argi netiki antikos žmogus, kad kasdienės veiklos prielaida – budrumo būsenoje daiktai yra tikri, o sapne jau ne „Ovyje būnantiems yra viena ir bendra [pasaulio] sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savąją“. DK22 B89. ? Argi ką kita turi omenyje Platonas, kai ontognoseologinę kosmo hierarchiją konstatuojančioje linijos analogijoje teigia, kad žmogaus santykis su daiktais yra (pa)tikėjimas (πίστις) Žr. Platonas, Valstybė, 511d–e. ? Ir argi nemanipuliuoja antikos žmogus dievais? Argi ne tokią galimybę numano tos būdo ypatybės ir tie pavidalai, kuriuos graikai priskiria dievams ir kuriuos savąja antropomorfizmo kritika dekonstruoja Ksenofanas? Argi graikai, suteikdami dievams žmogišką pavidalą bei dosniai perleisdamas jiems savąsias silpnybes ir nuodėmes, nepasilieka galimybės naudotis dievais? Tačiau argi, pratęsiant šią dalykinio mąstymo logiką, turėtume daryti ir akivaizdžiai akį rėžiančią išvadą, kad žmogus paklūsta daiktams, jei jau tiki jais? Tokia išvada, regis, ne tik nesuderinama su kasdienio gyvenimo patirtimis, bet jai nominaliai prieštarauja ir protagoriškasis žmogaus matas, nurodantis, kad santykis veikiau yra visai priešingo pobūdžio. Tačiau argi gali savęs kaip mąstymo vykdytojo neidentifikuojantis žmogus kontroliuoti savo mąstymą, o juo labiau juslines patirtis, kuriomis jam save, regis, pateikia daiktai? Net sofistas Gorgijas konstatuoja, kad juslines patirtis lemia daiktai „Veikiau jau pats žodis, kaip įprasta sakyti, atsiranda iš (priešais) išor(yb)ės veikiant jusliškai patiriamiems dalykams. […] Dėl patirto skonio atsiranda žodis, atitinkantis tokią savybę, o iš spalvos poveikio – žodis, atitinkantis spalvą. Taigi ne žodis (priešais) išor(yb)ei atstovauja, bet išor(yb)ė žodį įreikšmina“ (DK82 B3 83–85). . Kas čia kuo manipuliuoja? Argi ne daiktai yra žmogaus (patirčių) matas? Tačiau kiekvienas žmogus savuoju kūnu yra visiškai individualus, tad ir jam nevalingai susiklostančios patirtys yra visiškai individualios. Išeitų, kad žmogus, sąžiningai referuodamas savo jusliškąsias patirtis, regis, turėtų byloti savąjį (kūniškąjį) unikalumą ir jau šia reikšme vis tik galėtų būti vadintinas tų patirčių matu.

Vis dėlto, įdėmiau žvelgiant, situacija čia yra kiek sudėtingesnė. Ir į ją jau atkreipė dėmesį tas pats Gorgijas, atskleisdamas juslinės patirties referavimo arba perteikimo kitiems problemiškumą „Jei esantys [dalykai] (τά ὄντα) yra regimi, girdimi ir apskritai jusliškai patiriami bei tvyro (priešais) išor(yb)ėje (ἐκτος), be to, regimi patiriami regėjimu, girdimi – klausa, bet ne atvirkščiai, kaipgi tai gali būti (pra)nešta kitam? Tai, ką (pra)nešame, yra žodis (λόγος), o žodis [kaip mūsų vidujybe pamatuota mintis. – S. J.] gi netvyro (priešais) išor(yb)ėje, tad nėra esantis [dalykas]. Taigi kitiems perteikiame ne esančius [dalykus], bet žodį, kuris skiriasi nuo to, kas tvyro priešais (τῶν u̒ποκείμενων). Kaip regima negali virsti girdima ir atvirkščiai, taip ir [jusliškai patiriamas. – S. J.] esantis, jei jau jis tvyro (priešais) išor(yb)ėje, negali virsti mūsų [vidujybės] žodžiu [mintimi. – S. J.]. Nebuvodamas [nepatiriamas jusliškai ir netvyrantis (priešais) išor(yb)ėje. – S. J.] žodis [mintis. – S. J.] negali būti atskleistas kitam [žmogui] (μή ών δέ λόγος ούκ ἂν δηλωθείη έτέρωι)“ (B3 83–85). . Mat žmogus yra socialinė būtybė ir jo patirtis įgyja prasmę tik tiek, kiek ji atsiduria socialinės cirkuliacijos terpėje – kalboje. Nors mes kasdieniame gyvenime, regis, labai užtikrintai be perstojo įkeitinėjame juslinės patirties fragmentus į kalbos vienetus – žodžius, ir taip pat sėkmingai susisiekiame vieni su kitais, tačiau stebėtinai įžvalgus Gorgijas toje cirkuliacijoje aptinka akį rėžiančią nedarną. Pasirodo, tai, ką mes jusliškai patiriame, ir tai, į ką konvertuojame šią patirtį, visiškai nesusisiekia, tad ir jokia konversija čia apskritai yra neįmanoma. Mat žodžiai, nors ir turi juslišką pavidalą, visgi numano (mintinius) turinius, kurie taip pat drastiškai izoliuoti nuo jusliškųjų patirčių, kaip jusliškos patirtys yra izoliuotos vienos nuo kitų pagal jas generuojančias jusles. Jei mes vieni kitiems perteikinėjame, anot Gorgijo, vien santykiškai autonomiškus žodžius, kurie iš principo negali įkeisti mūsų juslinės patirties, tai juslinės patirties referavimas yra neįmanomas, tad ir šiuo požiūriu mes nesame jos matai. O ir kokia prasmė būtų perteikti kitam tai, kas yra unikalu, t. y. visiškai pamatuota konkrečiu kūnu? Tad jei unikali juslinė patirtis ir turi kokią nors prasmę, tai ji vien tam kūnui ir skirta ir galbūt teturi užtikrinti jo išgyvenimą daiktiškajame pasaulyje.

Pratęsiant samprotavimus apie žmogiškos patirties apskritai cirkuliacijos socialinį būdą, tektų padaryti išvadą, kad Gorgijo nurodyti tos cirkuliacijos elementai – žodžiai, matyt, disponuoja autonomiškomis, t. y. vien jų funkcionavimo terpės – kalbos – prigimtimi pamatuotomis reikšmėmis. Vadinasi, tiek tų reikšmių turinio prielaidų, tiek jų prasmės apskritai reikėtų ieškoti paties socialumo prigimtyje. Tiesa, pats Gorgijas konstatuoja konversijos tarp jusliškos patirties fragmentų ir žodžių problemiškumą tik vienpusiškai. Mat, mąstydamas sinoptiškai, jis negali griežtai atidalinti jusliškos vaizduotės ir mąstymo, tad net nustatęs akivaizdų juslinės patirties konversijos į visai kitaip funkcionuojančius (ir mintines reikšmes numanančius) žodžius negalimumą, pagrečiui teigia, kad vis tik yra galima priešingos krypties konversija, t. y. kad juslinės patirtys neva generuoja žodžių reikšmes. Ir čia Gorgijas, aiškiai nesutardamas su savojo nuoseklaus samprotavimo logika, ne vien kartoja kasdieniam ne itin nuovokiam mąstymui akivaizdų teiginį, bet pagrečiui išdidina sinoptiniam mąstymui simptomišką išvadą. Jei sinoptiško mąstymo vienatiniame dalyke visa mąstoma kaip vienaip ar kitaip susiję aspektai, tai tiek antikinis dalykinis mąstymas, tiek ir jį teoriškai apdorojantis filosofavimas neturėtų griežtai skirti ir atidalinti to, kas yra sietina su kūniška žmogaus prigimtimi ir patiriama juslėmis, nuo to, kas yra socialu ir prieinama vien mąstymu.

Bendrais bruožais aptarus dalyką, kurį galimai mėgina temizuoti filosofavimas kaip teorinis mąstymas, jau būtų galima detaliau pasamprotauti, o kaipgi konkrečiai filosofavimas galėtų asimiliuoti šį dalyką ir kokie (re)konstruktai galėtų rastis šiame procese? Jei sieti filosofavimą su tuo imperatyvu, kurį kartoja vos ne visi vadinamieji septyni išminčiai bei ankstyvieji filosofai, t. y. su imperatyvu „Pažink save“, tai jis numano ne tik refleksiją, bet ir jos subjektą. Argi tai nebūtų jokiu dalykiniu turiniu nedisponuojantis ir dėl to niekaip savęs neidentifikuojantis teorinio mąstymo subjektas, arba, kaip galbūt mums pasufleruotų Kantas, tiesiog grynasis protas? O pats filosofavimas argi nebūtų šio numanomo subjekto pastanga asimiliuoti margą sinoptinio mąstymo dalyką, pritaikant jam savąjį logiškumo matą? Argi to savaip neliudija mus pasiekęs pirmasis filosofijos teiginys „Viskas iš vandens“? Argi tai nėra tik užsimezgusio teorinio mąstymo pastanga vienu judesiu aprėpti sinoptinio mąstymo dalyką priešais visa jo apimtimi? Argi šiame teiginyje neakivaizdus tas prastinantis arba, pavartojant pačios antikos terminą, prokrustiškas judesys, kuriuo teorinis mąstymas mėgina susitapatinti su be galo margu dalyku? Kaip kitaip vienu ypu galima aptikti vienovę įvairovėje, jeigu ne tiesiog paminant tą įvairovę? Vis dėlto sinoptinio mąstymo dalyko arba priešais margumas pernelyg akivaizdus, kad į jį būtu galima tiesiog numoti ranka, tad tenka jo galimybę paaiškinti ad hoc būdu detalizuojant, kaip iš vienio neva randasi įvairovė. Tad ar reikia stebėtis pirmuoju filosofu pasekusiųjų išmoningomis pastangomis paaiškinti, kaip iš vieno ar kito arbitraliai pasirinkto vienio reprezentanto susigeneruoja stebimoji priešais įvairovė?

O grįžtant prie filosofavimo tvaną išjudinusio pirmojo teiginio, argi šis visko tapatinimo su vienu judesys pagrečiui neapnuogina to mato, pagal kurį funkcionuoja refleksijoje įsisteigęs teorinis mąstymas? Argi to paties mato nenumano teiginys „panašus pažįstamas panašiu“, kuriuo ankstyvieji mąstytojai grindžia savo pirmųjų dalykinių ištarų galimybę? Mat dėl rekursyvaus refleksijos būdo į jos fokusą turi patekti ir pirminis refleksijos judesys, ir anksčiau ar vėliau turėtų būti mėginama apmąstyti to judesio arba sinoptinio dalyko teorinės asimiliacijos prielaidas. Tad anksčiau ar vėliau turėtų būti mėginama identifikuoti ir patį reflektuojančio mąstymo subjektą. Šiam neturint jokios nuosavos dalykiškos apibrėžties, jis galėtų būti siejamas su ta visumiško dalyko atplaiša, kuriai nutinka mąstymas, t. y. su plika akimi pastebimu kūnu. Kaip galėtų ankstyvieji filosofai aiškinti tokiam „subjektui“ nutinkantį pažinimo veiksmą? Jei jis yra suprantamas kaip (to paties) dalyko atplaiša, tai privalo turėti tokią pat prigimtį ir, šią giminystę eksploatuodamas, matyt, ir galėtų susisieti su dalyku. Nors nuosekliai mąstant, šį (pažintinio) susisiekimo būdą reikėtų formuluoti kaip teiginį „toks pat pažįstamas tokiu pačiu“, tačiau, įvertinus į akis krintantį dalyko permainingą būdą, tektų griežtą formuluotę silpninti ir teigti, kad „panašus pažįstamas panašiu“. Pavyzdžiui, teigti, kad vandenį (kūnu identifikuojamas) žmogus (at)pažįsta (jame esančiu) vandeniu. Šiaip ar taip, net tariant, kad panašumą (kaip tapatybės pakaitalą) eksploatuojantis teiginys būtų tik neadekvatus to paties mato įsisąmoninamas, jis jau numatytų ir patį to paties matą, tad anksčiau ar vėliau išprovokuotų ir jį įsisąmoninti bei taikyti. Ar neiškiltų problema mėginant pagal tą numanomą matą artikuliuoti tai, kas su tuo matu iš pat pradžių buvo tapatinama? Ar vanduo tapatus (vandeniui)? Kaip greičiausiai ir paprasčiausiai galėtų mėginti nustatyti vandens tapatybę su kūnu siejamas pažinimo „subjektas“? Gal tiesiog įbrisdamas į vandenis ir pajusdamas, kaip vanduo švelniai apkabina jo kojas ir tyliai joms kažką kužda, žvilgsniu glostydamas jo ribuliavimą ir pagrečiui svaigindamasis jo gaiviu kvapu, ir galiausiai ranka jam draugiškai pliaukštelėdamas ir pajusdamas ant lūpų kraštelio užtiškusio lašelio skonį? Ar jam vis brendant į tuos vandenis ta potyrių simfonija skambėtų vis ta pačia melodija? O jis pats ta besimainančia melodija aidintis, argi jis būtų vis tas pats? Tad akimirkai užsigalvojęs, argi nenusistebėtų jis ir ar neišsprūstų jam žodžiai:

Įbrendame į tas pačias upes ir neįbrendame, esame (tie patys) ir nesame (Ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν). DK22 B49a.

Spustelėjus išskleisti...

Jei Hėrakleitas savo aforizmuose apie jusliškai patiriamos realybės beperstojį kitimą vis mini ir to paties matą, tai, matyt, ne šiaip konstatuoja patį kitimą, o veikiau mėgina atkreipti dėmesį į to dalykinio mąstymo, kuriame pirmiausia žmogus save aptinka, teorinio artikuliavimo problemiškumą. Kadangi sinoptiniame mąstyme dalykas traktuojamas kaip pati tikrovė, tai Hėrakleito pastanga artikuliuoti šį mąstymą pagal to paties matą aktualizuoja antikos filosofijoje tikrovės ir pagrečiui ja pamatuoto subjekto (tapatybės) problemas. Jei problema įsisąmoninta, tai jau būtų galima mėginti ir spręsti ją. Argi ne šių problemų sprendimą numato bene svarbiausias Hėrakleito aforizmas?

Štai šio logo (λόγου), amžinai esančio, nesupranta (ἀξύνετοι γίνονται) žmonės nei prieš išgirsdami, nei kartą išgirdę. Mat viskam randantis pagal šį logą, jie panašūs į [jo] nepatyrusius, nors patiria ir tokius kalbesius, ir tokius darbus, kaip aš dėstau, kiekvieną pagal prigimtį atskirdamas ir išklodamas, kaip turi [būti] (κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει). O kitiems žmonėms lieka paslėpta tai, ką jie ovyje veikia, lygiai kaip ir tai, ką maršai atiduoda miegodami. DK22 B1.

Spustelėjus išskleisti...

Akivaizdu, kad Hėrakleitas to paties matu jau brėžia skirtį sinoptiniame dalyke ir atriboja tokiu matu neartikuliuojamą jo dalį nuo tame pat dalyke rekonstruotos amžinai esančios, t. y. tapatybe disponuojančios dalies. Jei numanomas mąstymo subjektas visiškai pamatuotas dalyku, tai Hėrakleito brėžiama skirtis turėtų nuaidėti ir jame. Argi ne todėl Hėrakleitas jau prabyla apie sielą ir visiems priskiria gebėjimą mąstyti „Mąstyti visiems bendra (ξυνὸν ἐστι πάσι τό φρονεῖν)“ (DK22 B113). , kuris, kaip nesunku nuspėti, turėtų būti tas būdas, kuriuo visi iš principo gali susisiekti su neabejotinai specifinės prigimties logu? Tačiau nepaisant šių subtilių įžvalgų, Hėrakleitas ne tik nekritikuoja savo pirmtakų, kurie, anot Aristotelio, pradėjo mąstyti, dar neišsiaiškinę, kaip tai reikėtų daryti, bet netgi dar eina jų pramintu keliu. Kaip šie, sekdami Taliu, visa kildino iš jusliškos prigimties pradų, t. y. painiojo praduose kitimo ir tapatybės aspektus, taip Hėrakleitas teigia visa randantis pagal jo rekonstruotą logą, o pagrečiui sieja kosmą su pagal matą užsiliepsnojančią ir gęstančia ugnimi „Štai šitą dailią tvarką (κόσμον), visų tą pačią, nei kas iš dievų, nei kas iš žmonių sukūrė, bet buvo ji amžinai ir bus – amžinai gyva ugnis, pagal matą įsižiebianti ir pagal matą užgęstanti“ (DK22 B30). . Vis dėlto, kiek jis įsiklauso į mąstymo loginę prigimtį ir teikia prioritetą to paties matui, tiek, brėždamas skirtį sinoptiškai mąstomame ir tikroviškai traktuojamame dalyke, jau priverstas hierarchizuoti tos tikrovės, t. y. kosmo, struktūrą. Reflektuojančio mąstymo rekonstrukcinį veiksmą, kuriuo aptinkamas logas, įžvalgiai siedamas su refleksiją taip pat akivaizdžiai numanančiu pabudimu iš sapno, Hėrakleitas konstatuoja esant tripakopę kosmo prigimtį. Kaip kasdien žmogus pabunda iš sapno ir, nusivildamas jo tikrumu, įtiki kasdienio gyvenimo spektakliu, taip reflektuojantis filosofavimas, pamatavęs to spektaklio dekoracijas – daiktus – to paties matu, pažadina žmogų iš dar vienos regimybės ir pakylėja prie amžinai esančio logo „Mirtis – ką ovyje regime, o ką snausdami – sapnas“ (DK22 B21). „Žmogus naktį, kai jo rega užgesinta, užsižiebia žiburį, o gyvenime [žmogus] miegodamas užsižiebia mirtimi, budėdamas – miegu“ (DK22 B26). „Miegantieji yra to, kas vyksta [iš tikro] dirbėjai ir bendradarbiai“ (DK22 B75). . Argi ne šią tripakopę tikrovės struktūrą, du reflektuojančius pabudimus arba pažintinius perėjimus tarp jos aspektų ir sinoptiškai mąstomą visko sąryšingumą numato iš pirmo žvilgsnio labai jau hermetiškas efesiečio aforizmas, subtiliai bylojantis:

Nemarūs marūs, marūs nemarūs, [vieni] kitų mirtimi gyvi, [vieni] kitų gyvenimu mirę. DK22 B62.

Spustelėjus išskleisti...

Nūdieniškai, t. y. podekartiškai samprotaujant, šios problemos sprendimas būtų labai paprastas: trilypėje tikrovės struktūroje reikėtų tapatintis vien su amžinai esančiu logu. Tačiau kaip tai galėtų padaryti sinoptinio mąstymo numanomas subjektas, jei jis, būdamas trilypės tikrovės atplaiša, pats visą laiką lieka trilypis? Visgi šioje keblioje antikos filosofavimui situacijoje atsiranda mąstytojas, kuris, regis, ne tik perpranta Hėrakleito prieštaringų aforizmų intenciją, bet ir įsiveikia su jų išdidinta egzistencine problema. Argi Elėjos patriarcho Parmenido tezė „Tas pat yra mąstyti ir būti (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι)“ (DK28 B3) nenumato egzistencinės problemos tobulo sprendimo sinoptiniame mąstyme? Išnaudodamas sinoptinio mąstymo totalų sąryšingumą „Bendra yra man tai, nuo ko aš pradedu, nes čia aš vėl pargrįšiu (Ξυνὸν δέ μοί ἐστιν, ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις)“ (DK28 B5). , Parmenidas tapatina tai, ką gerokai vėliau visiškai atidalina Kierkegaard’as. Šis mąstytojas, išnaudodamas kartezietiškąjį mąstymo sutelktumą vien mąstyme, jau galėjo nusistebėti, kaip gi čia yra, kad egzistuojantis mąsto, o egzistencija nemąstoma? O Parmenidui dar viskas susiję, tad jis, įsisąmonindamas filosofavimui pamatinio teorinio mąstymo matą, be vargo gali sutapatinti du žmogiškumo polius, t. y. atlikti veiksmą, žadantį egzistencinės problemos sprendimą. Pabandykime, sekdami kartu Parmenidu, pasamprotauti, o kokį gi egzistencinės problemos sprendimą numato toks tapatinimo veiksmas? Kadangi išeities taškas šioje tautologijoje yra mąstyti, tai galėtume spėti, kad elėjietis čia įsisąmonina, jog filosofavimo archimediškasis atramos taškas yra teorinis mąstymas. Tokiu atveju šio mąstymo būdas tampa matu jo asimiliuojamam dalykiniam mąstymui revizuoti. Pamatavus šiuo matu hėrakleitiškąją trilypę tikrovės struktūrą, tektų du jos dėmenis anihiliuoti ir susitelkti trečiajame. Argi ne tai turi omenyje Parmenidas, kaip kalba apie tris galimus tyrimo kelius ir įsakmiai siūlo rinktis tik vieną iš jų „Pirmiausia sulaikau tave nuo šio paieškos kelio [kad nieko nėra. – S. J.], taip pat dar ir nuo to, kuriuo nieko neišmanantys mirtingieji klaidžioja dvigalviai“ (DK28 B6 1–5). „Juk niekad nepriversi nesančio būti; tad sulaikyki mintį nuo šio paieškos kelio. Bet neleisk ir daug sykių išmėgintam [kasdienio mąstymo. – S. J.] įpročiui pastūmėti tave keliu, kuriuo kreipia klajūnė akis, aidinti ausis ir liežuvis“ (DK28 B7 1–5). „Belieka vienas bylojimo kelias, kad esti“ (DK28 B8 1–2). ? Ką turėtų aptikti Parmenidas, eidamas to paties matui rezonuojančiu paieškos keliu? Argi ne hėrakleitiškąjį amžinai esantį logą? Parmenido samprotavimus reziumuojantis teiginys nurodo gana panašų, bet vis tik kiek kitokį atradimą. Vakarietiškajam filosofavimui pamatiniu ilgam tapęs teiginys įsakmiai reikalauja:

Būtina sakyti ir mąstyti esantį išliekant: juk esti būti, o nieko nėra (Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ‘ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ‘ οὐκ ἔστιν). DK28 B6 1–2.

Spustelėjus išskleisti...

Pradėkime šio samprotavimo analizę nuo jo antrosios dalies, kuri, regis, grindžia imperatyviai formuluojamą išvadą. Vargu ar būtų korektiška manyti, kad paskutinė šios dalies frazė nieko nėra dalykiškai mąstančioje antikoje būtų tuščia tautologija. Juk net mes, kasdienybėje daug nesukdami galvų, neretai taip ar panašiai prasitariame, norėdami nureikšminti kokį nors mums nepriimtiną dalyką ar įvykį. Ar tik nebus teoretizuojantis Parmenidas perėmęs iš kasdienės šnekos šios intencionalios frazės ir suteikęs jai kur pas platesnį skambesį? Ar tik šia fraze Parmenidas, pritaikydamas to paties matą, neanihiliuoja, hėrakleitiškai šnekant, dviejų miego dėmenų, t. y. sapno ir kasdienio mąstymo tikrumo? O jau esti būti, matyt, numanytų veiksmažodžio bendratimi provokuojamą veiksmo privalėjimą ir aidėtų visiškai tautologiškai: būti tiesiog turi būti. Nors esti būti, gramatiškai žvelgiant, verčia traktuoti būti kaip veiksnį, taigi daiktavardiškai, tačiau tai vis dėlto veiksmažodžio bendratis. Gal reikėtų daryti išvadą, kad analitiškasis Parmenidas sinoptiškai traktuojamoje kalboje aptinka žodį-reikšmę-daiktą, kuris numano tapatybę, todėl, žvelgiant iš permainingos kasdienybės pozicijos, nuolat esti, o jau žvelgiant iš paties mąstymo pozicijų, tiesiog griežta reikšme esti ir teikia viltį surasti tai, ko reikia iškilusiai egzistencinei problemai spręsti? O tada jau galima paklausti, kas gi yra tas, kam privalu būti, arba, įtraukiant į formuluotę ir apsvarstytą prieigos būdą, ką privalu sakyti ir mąstyti išliekant arba griežta reikšme esant? Parmenidas, regis, vėl tautologizuoja ir, įsiklausydamas į būti gramatinio giminaičio semantiką, sako, kad tai esantis (mąstosi taip esant ir, vadinasi, tiesiog taip esti). Mums tai tik žodis, tik dalyvis, tačiau Parmenidas, kaip jau buvo konstatuota, turėtų mąstyti dalykiškai. Esantį jis tegali aptikti tik neanihiliuotame tikrovės dėmenyje – hėrakleitiškajame logose, t. y. su mąstymu suaugusioje kalboje, kurioje persipina gramatiniai ir loginiai aspektai. Argi aukščiau pateikta galimo Parmenido samprotavimo analizė nepatvirtina šios prielaidos? Tačiau kalba byloja kosmą, t. y. žodžiai numano ne tik reikšmes, kurių logiką ir semantiką eksplikuoja Parmenidas, bet ir konkrečius referentus. Kas kosme galėtų būti traktuojama kaip išliekamai esantis? Gal tik Olimpo gyventojai? Tačiau Elėjos mokyklos pirmtakas Ksenofanas antromorfizmo kritika negailestingai dekonstravo ir išretino dievų buveinę ir padarė išvadą, kad yra tik „Vienas Dievas tarp dievų ir žmonių pats didžiausias, nei išvaizda, nei mintimi nepanašus į žmogų“ DK21 B23. . Ką po Ksenofano dar būtų galima pasakyti apie tą vienišą bevardę esybę? Gal tik tai, kad ji yra griežta reikšme esantis? Kas gi verčia antikos mąstytojus, regis, viską Olimpe dekonstravus ir pašalinus, dar palikti šį rudimentą? Matyt, tai, kas sieja žmogų su dievais ir ko mąstymas nepajėgus dekonstruoti. Ir tai yra tikėjimas. Gal jau būtų galima padaryti išvadą, kad filosofavimas, atsispiriantis į teorinį mąstymą ir jo matu suproblemindamas žmogiškąją egzistencija, veikiai atranda gelbėjimosi ratą, t. y. tikrumą tikėjime? Arba dar kitaip persakant tą patį, filosofavimas yra būdas įsisąmoninti, kad žmogui egzistencinę prasmę tegali žadėti teikti vien tikėjimas?

Bet nepameskime kelio dėl šio takelio, kad ir koks jis būtų svarbus, bet dar pasvarstykime apie parmenidiškąjį τ‘ ἐὸν, t. y. esantį. Jei tai pagal egzistencinės problemos numanomą intenciją lokalizuotas ir teoriškai dekonstruotas dievas, tai antikoje jis turėtų įkūnyti kokią nors vertybę. Todėl savo poemoje Parmenidas turėtų vienaip ar kitaip užsiminti ir apie vertybę, su kuria reikėtų sieti vienatinį esantį. Sekant Ksenofano išvada, tai turėtų būti svarbiausioji ir, žvelgiant egzistencinio intereso rakursu, tikrumą žmogui žadanti vertybė. Argi atsitiktinai Parmenido poemoje nurodoma, kad tiek prieigą prie esančio, tiek jį patį steigia Teisybė „Ten Nakties ir Dienos kelių vartai, juos iš viršaus remia stakta, o iš apačios – akmeninis slenkstis; jie aukštai ore ir užsklęsti masyviomis durimis, o juos atveriančius raktus laiko griežtai baudžianti Teisybė (Δίκη)“ (DK28 B1 11–14). „Betgi niekada įsitikinimo galia (πίστιος ἰσχύς) neleis, kad iš nesančio rastųsi kas nors kita, išskyrus jį patį. Todėl nei rastis, nei nunykti [esančiam] neleidžia teisybė, neatpalaiduodamas grandinių, kuriomis jį laiko“ (DK28 B8 12–15). ? Regis, visai panašiai samprotauja ir Hėrakleitas, kuris prasitaria:

Ne manęs, bet logo išklausiusiems išmintinga sutarti visa viena esant. DK22 B50.

Spustelėjus išskleisti...

Argi tas vienis (ἕν), apie kurį ne viename savo aforizme užsimena Hėrakleitas, nėra tik kitas parmenidiškojo esančio vardas, kuriuo ypač pabrėžiamas tos esybės tapatumas? O kai efesietis sako, kad „Viena išmintinga vienui viena ir nenori, ir nori Dzeuso vardu vadintis“ DK22 B32. , argi jis neduoda akivaizdžios užuominos, į ką nurodo abiejų klasikų egzistenciniai (re) konstruktai? Ir argi nepanašiai vertybiškai kvalifikuoja teoriškai nukraujintą, t. y. dekonstruotą, dievą Hėrakleitas, kai sako, kad „Dievui visa gražu, gera ir teisinga, o žmonės pasigavo, kad vieni dalykai neteisingi, kiti – teisingi“ DK22 B102. ?

Nors ir gana akivaizdus ryšys tarp abiejų klasikų jiems inicijuojant filosofijoje ontologinę problematiką ir jos pirminius sprendimus, tačiau filosofijos tradicijoje vis tik šios pamatinės problemos įsisąmoninimo ir sprendimo laurai atiduodami Parmenidui. Užuot svarstę, kodėl taip nutiko ir mėginę priteisti Hėrakleitui priklausančių istorinių dividendų dalį, geriau pasigilinkime į šios filosofinės investicijos prasmę. Ši problema kyla, regis, dėl to, kad teorinio mąstymo (to paties) matu pamatuojama kūniškoji egzistencija. Tačiau kam tai daryti? Kodėl Talio teiginys negali būti antikos filosofavimo anonimiškam subjektui egzistencine atrama? Jei žmogaus kūną sudarytų ne 70 % vandens, bet jis visas būtų iš vandens, jei apskritai žmogus būtų vien vanduo, tai sruventų jis sau hėrakleitišku upeliu ir vien to jam būtų gana. Jam nekliūtų jo permainingas būdas ir jis būtų sau visiškai pakankamas savo unikaliame nepakartojamume. Bet kaip kosmas, taip ir mikrokosmas, t. y. žmogus, yra dvilypis ir dieviškoji jo būdo dalis „Būdas žmogaus – dievybė (ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων)“ (DK22 B119). kompromituoja kūniškąją. Kitaip tariant, žmogus ne vien vanduo ar, aristoteliškai pašmaikštaujant, ne vien daržovė, bet, anot Hėrakleito ir ugninė siela, arba, anot to paties Aristotelio, ir πολιτικὸν ζῷον, tad jo kūnas panardintas besikartojančiame socialume ir jo virtualioje replikoje – mąstyme. Pastarajam pamatinis to paties matas kompromituoja jo unikaliąją kūniškąją / daiktiškąją egzistenciją ir šioji tampa opiausia filosofine problema. Tačiau sinoptinis mąstymas numano vien anonimiškos prigimties subjektą, kuriam neduota tos problemos nusavinti ir adekvačiai įsisąmoninti. Nūdieniškai, t. y. podekartiškai žvelgiant, egzistencinė problema antikoje įsisąmoninama anonimišku pavidalu, t. y. kaip esančio arba ontologinė problema. Čia jau būtų galima iš karto retoriškai paklausti, ar mums, Descartes’o palaiminimu egoistiškai konstituotiems, dar turi kokią nors prasmę vadinamoji būties problema ir jos tiek antikiniai, tiek paskesni sprendimai? Jei egzistenciją mes siejame su kūnu ir, sekdami Hėrakleitu, lokalizuojame sruvenančiame daiktiškume, o esantį, arba vadinamąją būtį, jau sekdami Parmenidu, įkurdiname amžinai esančiame loge, tai ką bendro gali turėti tai, kad priklauso skirtingiems tikrovės dėmenims? Ar tik nereikėtų daryti išvados, kad antikinis filosofavimas, užuot sprendęs gal aktualiausią filosofinę, t. y. egzistencinę, problemą, ją veikiau nuslepia, įpiršdamas paskesnei filosofijai jos anonimišką pakaitalą – būties problemą. Čia būtų galima suabejoti: ar apskritai antikos filosofijoje dėl jos numanomo subjekto anonimiško būdo yra prasmės kalbėti apie egzistencinę problemą? Į šį klausimą teigiamą atsakymą, regis, galėtų pateikti Hėrakleitas. Juk jis vien struktūrina tikrovę ir neanihiliuoja nei vieno jos dėmens, tad išsaugo tarp jų kylančią įtampą, kuri ta struktūra persiėmusiam žmogui generuoja egzistencinį nerimą. O Platonas, argi jis tik ortodoksiškai seka Parmenido ontognoseologinėmis nuorodomis, ar vis tik bent jau Parmenide mėgina užklausti Elėjos patriarcho mąstymo išvadas? Argi ne ta įtampa, kuri lieka išsaugant abu sinoptiniame mąstyme susijusius žmogiškumo polius, generuoja tuos gausius prieštaravimus šiame iš pažiūros labai painiame ir, regis, net patį Platoną kompromituojančiame dialoge? O Aristotelio, patylomis nugvelbusio iš šio dialogo gausybę idėjų, prieštaringos pastangos esinio rekonstrukte – οὐσία’oje suderinti singuliarumą ir universalumą, argi jos negeneruojamos tos pačios įtampos? Argi ne eksploatuodama šią įtampą vešėjo XIX a. viduryje užsimezgusi egzistencinė filosofija? Ir galiausiai argi A. Šliogerio filosofija nėra dar vienas iššūkis parmenidiškajam filosofavimui? Argi čia nemėginama dekonstruoti logo dėmenį tam, kad būtų susitelkta egzistencija paženklintame daiktiškumo matmenyje?

Literatūra

• DK = Diels, Hermann; Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch, 6 Aufl., hg. von Walther Kranz, Bd. I–III, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1951–1952.
• Platonas, Valstybė, iš senosios graikų kalbos vertė Jonas Dumčius, Vilnius: Margi raštai, 2014.

Heraclitus and Parmenides: The Backstage of the Problem of Being

Summary. Traditionally, Parmenides is opposed to Heraclitus. The former introduced the concept of being that was unchangeable in all aspects, while the latter in many of his sophisticated aphorisms advocated the changefulness of Greek reality, i.e. cosmos. The article attempts not only to debate with these approaches, but also to demonstrate that the considerations of the two philosophers are closely related. It is assumed that the starting assumptions of both thinkers should be the same, and that as philosophers they should aim towards the same goals. Therefore, first the article discusses the pre philosophical Greek conception of reality. Philosophizing is seen as an effort of theoretical thinking to articulate the concept of reality according the measure of the same. It is affirmed that Heraclitus in his aphorisms applies the measure of the same to the Greek concept of reality. It is allocated to the relatively autonomous areas of dreaming, everyday thinking and eternal logos. Therefore, his aphorisms about the changefulness of reality are interpreted as a way to query the first two areas and refocus existentially sleepy person to the third factor of reality. The Parmenidean reasoning, on its turn, is seen as an effort to provide a solution to the existential problem posed by Heraclitus. It is shown that the Eleatic philosopher possibly (re)constructs the being by annihilating two constituents of reality and focusing on the constituent that fulfills the requirements of the same measure. The article closes with conclusions about the existential nature of Heraclitus thinking and its echoes in subsequent philosophy.

Keywords: concept of reality, theoretical thinking, the same, existence, logos, being.