Konferencija Apie vertimus: turinio metamorfozė daiktuose ir kūnuose

Šio pranešimo tikslas – semantiškai ir etimologiškai apibūdinti bei palyginti sanskritiškus vaiśeṣikos terminus ir jų kinų kalbos vertinius „Shèngzōng shíjùyì lùn“ tekste. Iki šiol šis veikalas mokslininkų dėmesio sulaukė nedaug Žr. Hakuju Ui, The Vaiśeṣika Philosophy According to the Daśapadārthaśāstra: Chinese Text with Introduction Translation and Notes, 1917; Erich Frauwallner, „Candramati und sein Daśapadārthaśāstram: ein Beitrag zur Geschichte des Vaiśeṣika“, 1955; Keiichi Miyamoto, The Metaphysics and Epistemology of the Early Vaiśeṣikas, 1996; Daśapadārthī (勝宗十句義論): An Ancient Indian Literature of Thoroughly Metaphysical Realism, 2007. . Tekstas itin tinkamas terminų analizei, nes jame terminai iš pradžių išvardijami sąrašo pavidalu (uddeśa), o vėliau pateikiami jų apibrėžimai, nusakantys tarpusavio panašumus ir skirtumus. Toks analitinis metodas skiria jį nuo daugumos į Kiniją atvežtų indiškų tekstų, kuriems būdingas naratyvinis stilius. Svarbu atkreipti dėmesį, kad nors sanskritiškas „Daśapadārthaśāstros“ tekstas yra rekonstruotas, tai netrukdo atlikti lyginamosios terminų analizės. Remiantis kitais vaiśeṣikos tekstais, tokiais kaip „Vaiśeṣika sūtra“ ar „Padārthadharmasaṃgraha“, galima nesunkiai patikrinti pagrindinius kiniškų vertinių atitikmenis sanskrito kalboje. Abejotini rekonstrukcijos aspektai pirmiausiai galėtų būti susiję ne su terminija, o su sintakse ir mažiau įprastais vaiśeṣikoje vartojamais žodžiais.

Daśapadārthaśāstra: sanskritiškos ir kiniškos terminijos palyginimas

Kiniškas „Daśapadārthaśāstros“ vertimas „Shèngzōng shíjùyì lùn“ (勝宗十句義論) yra platesnio istorinio reiškinio – Indijos ir Kinijos intelektualinių mainų – rezultatas. Glaudesni Indijos ir Kinijos civilizacijų ryšiai pradėjo megztis nuo I a., tačiau didžiausią postūmį šiems ryšiams vystytis būsimuose amžiuose suteikė sparčiai Kinijoje plintantis budizmas, kai daugiausiai iš Indijos atvykstantys budistų vienuoliai į Kiniją atgabeno gausybę sanskrito kalba parašytų tekstų. Nuo II iki X a. vyko intensyvus vertimų sąjūdis, kurio metu tekstai iš sanskrito versti į kinų kalbą. Ilgainiui šis procesas sukūrė savitą kiniškos kalbos atmainą – budistinę kinų kalbą, kurią stipriai paveikė sanskrito kalbos gramatinės struktūros ir leksika. Norint geriau suprasti „Shèngzōng shíjùyì lùn“ vertimo ypatumus, verta trumpai apžvelgti budistinių vertimų Kinijoje istoriją. Kai kurie tyrinėtojai Pvz., žr. Martha P. Y. Cheung, Lin Wusun (eds.), An Anthology of Chinese Discourse on Translation, vol. 1: From Earliest Times to the Buddhist Project, pp. 52, 90, 148. šį vertimų sąjūdį skirsto į tris pagrindinius etapus.

Pirmajame etape (II–III a.) vertimuose aktyviai dalyvavo budistų vienuoliai iš Persijos bei Centrinės Azijos. Šio laikotarpio vertimuose sanskrito terminai dažniausiai buvo transkribuojami kiniškais hieroglifais. Tarp žymiausių šio laikotarpio vertėjų minėtini Ān Shìgāo (安世高; apie 13–16 vertimų), Lokakṣema (Zhī Lóujiāchèn支婁迦讖 fl. 147–189; apie 12 vertimų), Zhī Qiān (支謙, 222–252; apie 24 vertimus) ir Kāng Sēnghui (康僧會, m. 280; keli tekstai) Žr. Jan Nattier, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods, pp. 175–178. . Jų vertimo praktika davė impulsą formuotis baziniams kiniško budizmo terminams. Antrajame etape, IV–VI a., vertimų mastas smarkiai išaugo, o kartu pradėti kelti ir teoriniai klausimai apie vertimą. Diskusijos daugiausia sukosi apie tai, kaip tinkamiau perteikti indiškų budistinių tekstų prasmę kiniškai auditorijai. Istoriografijoje dažnai minima tuo metu vykusi diskusija apie kertinių budistinių terminų sąrašų sudarymą (shì shù 事數) ir budistinių terminų sugretinimą (gé yì 格義) su daoistinėmis-konfucianistinėmis sąvokomis. Tačiau, kaip yra pažymėjęs Žr. Victor H. Mair, “What is Geyi, After All?,” pp. 230–233. , ši diskusija tarp vertėjų buvo trumpalaikė, nes gé yì metodą iš tiesų siūlė tik Zhú Fǎyǎ (竺法雅, IV a.) ir jo mokiniai, tačiau jis greitai buvo atmestas. Kitaip tariant, nėra duomenų apie ilgalaikę praktiką sistemingai taikyti konfucianistinius-daoistinius terminus sanskritiškų budizmo sąvokų vertimui.

Vertimo metodai priklausė nuo konkretaus vertėjo ir jo komandos preferencijų. Kai kurie vertėjai naudojo jau egzistuojančius kiniškus terminus, kiti įvedė naujadarus, dar kiti pasirinko transkribuoti sanskritišką terminą kiniškais hieroglifais. Lokakṣema, Zhī Qiān ir Kāng Sēnghui dažniausiai rinkdavosi transkripciją ir daugiau pažodinį vertimą (zhì 質), o Kumārajīva (Jiūmóluóshí 鳩摩羅什, 343–413, išvertė apie 72 tekstus), priešingai, rinkdavosi paprastinti originalo stilių, pritaikydamas jau vartojamus kiniškus terminus ir atsisakydamas perteklinių sanskritiškų žodžių. Tokiu būdu jis sukūrė lengvai skaitomus, stilistiškai dailius (wén 文) budistinių tekstų vertimus.

Trečiajame etape, VII–X a., išskirtinį vaidmenį suvaidino Xuánzàng’o (玄奘) vertimų palikimas. Po dvylikos metų kelionės po Indiją (633–645 m.), Xuánzàng į Kiniją atvežė apie 657 veikalus, iš kurių 75 išvertė pats su savo komanda. Kumārajīvos vertimai yra sklandūs ir literatūriški, o Xuánzàng’o vertimai pasižymi vertimo tikslumu morfologijos ir sintaksės lygmenyje, precizišku terminų pasirinkimu, kurie tapo norma vėlesniems vertimams Žr. Martin Delhey, “From Sanskrit to Chinese and Back Again: Remarks on Xuanzang’s Translations of the Yogācārabhūmi and Closely Related Philosophical Treatises,” pp. 72–74. . Vienas pirmųjų Xuánzàng’o išverstų tekstų buvo „Daśapadārthaśāstra“, atliktas vos pora metų po jo sugrįžimo į Kiniją.

Pagrindiniai naudojami vertėjų „įrankiai“ buvo transkripcija bei vertimas. Pateiksiu porą pavyzdžių, parodančių abiejų specifiką. Pvz.: verčiant žodį nirvāṇa (pažodžiui „užpūtimas“), dažniausiai naudota transkripcija – nièpán(nà) (涅槃那), tačiau retkarčiais taikytas vertimas – wú wéi (無爲 „neveika“), interpretuojantis nirvāṇą kaip „nesąlygotą, nepaveikiamą būvį“ (asaṃskṛta) ir taip paaiškinantis kiniškai auditorijai vieną iš nirvāṇos aspektų. Verčiant žodį dharma (pažodžiui „palaikymas“, „tai, kas išlaiko“), kartais naudota transkripcija – dámó (达摩), tačiau dažniausiai taikytas vertimas – fǎ (法), nurodantis į dažną kinų kalbos žodį, turintį konotacijas su „įstatymu“, „dėsniu“, „taisykle“, „matu“ (kaip Mòzi 墨子ar fǎjiā 法家 mokymuose).

„Daśapadārthaśāstros“ terminų analizę prasmingiausia pradėti nuo vaiśeṣikos mokyklos pavadinimo ir jo vertimo į kinų kalbą kaip shèngzōng (勝宗) arba shènglùn zōng (勝論宗). Terminas vaiśeṣika kilęs nuo žodžio viśeṣa, reiškiančio „skirtumą“, „atskirtumą“, „išskirtinumą“ ir priesagos ika. Viśeṣa savo ruožtu sudarytas iš priešdėlio vi, kuris nurodo „atskyrimą“, „diferencijavimą“, ir žodžio śeṣa, kuris reiškia „likutį“, liekaną“. Ši etimologija siejasi su veiksmažodžiu śiṣ, śiṣyate, reiškiančiu „likti“, „pasilikti“.

Remiantis vyraujančia interpretacija, mokykla vadinama vaiśeṣika, nes ji pabrėžia skirtumo principą (viśeṣa) kaip pagrindinę tikrovės klasifikavimo ir pažinimo priemonę. Kita interpretacija sieja pavadinimą su vaiśeṣikų atomistine teorija, pagal kurią visa tikrovė skaidoma (vi) į galutines neišskaidomas dalis (śeṣa), tokias kaip atomai ir kitas bazines tikrovės kategorijas. Kiniškame vertime shèngzōng (勝宗) – shèng reiškia „pergalę“, „viršenybę“, o zōng – „mokyklą“, „doktriną“, „protėvių liniją“ Axel Schuessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, p. 460. . Toks Xuánzàng’o vertimas rodo semantinį poslinkį – vietoje neutralios „skirtumo“ ar „atskirties“ sąvokos buvo pabrėžtos viršenybės ir išskirtinumo konotacijos. Plg. tibetiečių kalboje pavadinimas „vaiśeṣika“ išverstas kaip bye brag pa, t. y., „skirties“ arba „skirtumo šalininkai“, kas yra artimiau sanskrito originalui.

Pagrindinis vaiśeṣikos filosofijos terminas – padārtha, sudarytas iš dviejų komponentų: pada ir artha. Pada pirmiausiai reiškia „pėdą“, tačiau ilgainiui įgijo „pėdsako“ arba „žymens“, o vėliau ir „žodžio“ reikšmę Žr. Monier Monier-Williams, A Sanskrit–English Dictionary, p. 90; Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, S. 78–79. . Artha, savo ruožtu, reiškia „siekinį“, „tikslą“ (pvz., puruṣārtha, „žmogaus tikslas“). Ši reikšmė atsispindi ir kai kuriose indoeuropiečių kalbose, pvz., vokiečių (er)reichen („pasiekti“). Laikui bėgant, artha įgijo platesnę semantiką ir pradėjo reikšti „daiktą“ arba „dalyką“, „turtą“ arba tiesiog „prasmę“ arba „reikšmę“ Žr. Monier Monier-Williams, A Sanskrit–English Dictionary, p. 583; Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, S. 117; Jonardon Ganeri, Artha: Meaning, 2006. . Sudėjus pada ir artha į vieną junginį – padārtha, susidaro tatpuruṣa sudurtinis žodis, kur antrasis komponentas yra apibrėžiamas pirmojo. Tradiciškai vaiśeṣikų padārthos apibrėžimas yra padasyārthaḥ, t. y. žodžiu išreiškiamas daiktas, kas galėtų būti verčiama kaip „daiktavardis“, bet suprantamas ne gramatine prasme, o ontologiniu požiūriu – kaip objektas, kurį identifikuoja jo pavadinimas.

„Shèngzōng shíjùyì lùn“ vertime padārtha buvo išversta žodžiais jù (句) ir yì (義). Jau nuo II a. kinų kalboje jù ir yì buvo naudojami kaip vertiniai sanskritiškiems terminams pada ir artha, tačiau jų semantiniai laukai ne idealiai sutampa su sanskrito žodžiais. Pada tik perkeltine prasme gali reikšti „žodį“, o jù tiesiogiai siejasi su „sakymu“, „kalbėjimu“, ką rodo ir hieroglifo jù (句) sudėtinė dalis „burna“ (口). Yì apima skirtingą semantinį lauką nei artha. Ankstyviausiuose kiniškuose tekstuose yi pirmiausia sietas su etiniais ir teisingumo aspektais, tačiau budistiniuose vertimuose jis pradėtas naudoti apibūdinti „prasmę“ arba „reikšmę“. Vaiśeṣikos tradicijoje padārtha funkcionuoja ne kaip lingvistinis vienetas, bet kaip ontologinė kategorija – tikrovės pradai. Kiniškame vertime ontologinė padārthos dimensija buvo transformuota į labiau lingvistinę-semantinę kategoriją.

Toliau bus aptariami pagrindiniai „Daśapadārthaśāstroje“ paminėti dešimties padārthų terminai ir jų kiniški atitikmenys: dravya – substancija, santalka (shí 實); guṇa – savybė (dé 德); karman – veiksmas, veika (yè 業); sāmānya – bendrumas (tóng 同); viśeṣa – skirtis (yì 異); samavāya – sambūvis (héhé 和 合); śakti – galia (néng 能); aśakti – negalia (wú néng 無 能); sāmānya-viśeṣa – bendrumas ir skirtis (jùfēn 俱 分); abhāva – nebuvimas (wú shuō 無 說) 一 者 實, 二 者 德, 三 者 業, 四 者 同, 五 者 異, 六 者 和 合, 七 者 能, 八 者 無 能, 九 者 俱 分, 十 者 無 說 (Keiichi Miyamoto, The Metaphysics and Epistemology of the Early Vaiśeṣikas, p. 167). .

Dravyos etimologija gali būti siejama su veiksmažodžiu dru, dravati („bėgti“, „tekėti“) ir priesaga ya, kartu sukuriančia reikšmę – „tai, kas „subėga“, „susitelkia“ – taigi dravya gali būti interpretuojama kaip „santalka“ ar „sutelktis“. Vaiśeṣikos sistemoje dravya atlieka kitas padārthas telkiančiojo vaidmenį, todėl dar kai kada vadinama dharmin („išlaikytojas“) arba āśraya („prieglobstis“, „atrama“). Pāṇinio pateikiama etimologija, siejanti dravya su dru („medis“) arba dāru („mediena“) Žr. Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, S. 756–757. , taip pat apsvarstytina, kadangi dravya gali būti suvokiama kaip pirminė medžiaga, nuo kurios priklauso kitos padārthos. Tai taip pat įtikinanti interpretacija turint omenyje, kad mediena yra medžiagos prototipas.

Kiniškas dravyos vertinys pasiūlytas Xuánzàng’o – shí (實) savo etimologija siejamas su „vaisiumi“, „sėkla“, „gyvybe“, o perkeltine prasme – su „tikrumu“, „esme“, „solidumu“ ir „turtu“ Axel Schuessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, p. 464. . Dravya ne vaiśeṣikos mokyklos kontekste taip pat gali įgauti „turto“ reikšmę, kylančią iš „sukaupimo“, „sutelkimo“ konotacijų, atitinkančių ir shí konotacijas. Įdomu, kad dar iki Xuánzàng’o vertimo, budistų Tiāntái (天台) mokyklos įkūrėjas Zhìyǐ (智顗, 538–597) savo veikale Móhē zhǐguān (摩訶止觀, T. 1911) dravya bandė versti kaip yīn (陰). Šis terminas kinų kosmologijoje koreliuoja su yáng (陽), tad šiame kontekste dravya kaip yīn gali būti suprantama kaip „stichija“ arba „paslėptoji tikrovės pusė“, priešinga tiesiogiai patiriamoms savybėms ir veiksmams. Pabrėžtina, kad kai kuriuose Dàzàngjīng tekstuose pasitaiko ir transkripcinis dravyos pateikimas – tuóluóbiāo (佗 羅 驃), kuris perteikia tik sanskrito originalo fonetinį skambesį.

Termino guṇa kilmė siejama su „siūlu“, „gija“, „nytimi“ arba „pluoštu“ Monier Monier-Williams, A Sanskrit–English Dictionary, p. 357. , o vėliau įgavo savo pagrindinę – „savybės“ arba „kokybės“ reikšmę. Pirminė reikšmė išryškina guṇa kaip „siūlus“, kurių raizginys sudaro būties audinį. Kitaip tariant, guṇos išreiškia pamatines visų daiktų ir būtybių charakteristikas, iš kurių tarsi „nuausta“ pati tikrovė. Kiniškas dé (德) terminas, pasirinktas guṇos vertimui, yra vienas svarbiausių iki Hàn (漢) laikotarpio kinų filosofijos kategorijų, dažnas Konfucijaus, Mencijaus, Lǎozǐ (老子), Zhuāngzǐ (莊子), Xúnzǐ (荀子) ir kitų „šimto mokyklų“ (zhūzǐ bǎi jiā 諸子百家) veikaluose. Etimologiškai dé siejama su „galia“, „prestižu“, „charizma“, „gerumu“, „dosnumu“ ir neretai gretinamas su vakarietišku dorybės (ἀρετή) terminu. Šis žodis galimai giminingas tibetietiškam thub pa, reiškiančiam „galėti“ arba „gebėti“, „būti atspariam“ Axel Schuessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, p. 208. .

Kuījī (窥基, 632–682), aiškindamas vaiśeṣikos substanciją kaip shí (實), pakomentavo dé (德) funkciją: „Dėka dé atsiskleidžia (顯) substancijos prigimtis“ (此中以德顯其實體). Pavyzdžiui, žemė atpažįstama per keturias jos dé: spalvą, skonį, kvapą ir lytą. Vaiśeṣikos mokykloje guṇa gali būti bet kuri tikrovėje egzistuojanti savybė. „Daśapadārthaśāstroje“ išskiriamos 24 skirtingos guṇos: nuo spalvos (rūpa, sè 色), skonio (rasa, wèi 味), kvapo (gandha, xiāng 香), lytėjimo (sparśa, chù 触) iki svorio (gurutva, zhòng 重), takumo (dravatva, yètǐ 液体), klampumo (sneha, rùn 润) ar netgi garso (śabda, shēng 声). Kituose kiniškuose budistiniuose tekstuose pasitaiko ir paprastų guṇos transkripcijų – qiúnà (求那).

Veiksmas (karman) sanskrito kalboje etimologiškai siejamas su veiksmažodžiu kṛ, karoti, reiškiančiu „kurti“, „veikti“, „daryti“. Kiniškas atitikmuo yè (業), remiantis tradiciniu Shuōwén jiězì paaiškinimu, siejamas su „darbu“, „užsiėmimu“, „uždaviniu“. Budistiniame kontekste yè yra įprastas karmos vertimas, tad Xuánzàng seka tradicija, nors karmą vaiśeṣikai supranta ne kaip psichofizinį visatos dėsnį, bet fizinius dravyų pokyčius. Panašumų su yè turi tibetiečių karmos žodžio atitikmuo – las (šiuolaikiniame Lhasos dialekte tariamas kaip lé).

Bendrumas (sāmānya) siejamas su sanskritiškais žodžiais samāna ar sama Šie giminingi indoeuropietiškiems žodžiams sam(a), randamiems įvairiose kalbose. , reiškiančiais „bendrą“, „tokį patį“, „visuotinį“. Šie terminai giminingi indoeuropietiškiems žodžiams sam(a), randamiems įvairiose kalbose. Kiniškas tóng (同) reiškia „būti kartu“, „sutapti“, „būti tokiu pačiu“ ir artimas tibetietiškam sdong pa, reiškiančiam „susijungti“, „susivienyti“ Axel Schuessler, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, p. 499. . Taip tóng tiksliai atliepia sāmānyos idėją kaip „bendrybės principą“. Skirties pradas (viśeṣa), kaip minėta anksčiau aptariant vaiśeṣikos termino etimologiją, kildinamas iš šaknies vi-śiṣ, nusakančios „išskirtinumą“ ar „individualumą“. Kiniškas yì (異), nors tradiciškai apibūdinamas kaip „keistumas“, „svetimumas“ ar „nuostaba“ (Shuōwén jiězì), perkeltine prasme gali reikšti ir „skirtingumą“.

Sanskrito terminas samavāya yra sudarytas iš priešdėlio sam, kuris reiškia „kartu“, „vieningai“, jungiamojo balsio a ir sando vāya, kuri siejamas su veiksmažodžio šaknimi i, reiškiančia „įeiti, būti susijusiam“. Šis žodis nusako būtiną ar prigimtinį ryšį tarp dalykų, kuris nėra atsitiktinis – jį nutraukti galima tik sunaikinus vieną iš su juo susijusių dalių. „Daśapadārthaśāstroje“ samavāya apibrėžiama kaip „Padārtha, kuri padaro substanciją ir kitas (padārthas) neatskiriamai susietus ir yra to įvardijimo bei suvokimo priežastimi“ (和合句義云何？謂令實等不離，相屬。此詮智因). Kiniškai tai perteikiama terminu héhé (和合), kurio abu ženklai hé (和) ir hé (合) reiškia „harmoniją“, „suderinamumą“ ar „sudėjimą“. Šitaip héhé gana tiksliai atkuria sanskritišką samavāyos kaip „neatsiejamo sąryšio“ idėją.

Likusios keturios padārthos, minimos „Daśapadārthaśāstroje“, išskyrus nebuvimą (abhāva), beveik nepasitaiko kituose vaiśeṣikų veikaluose. Devintoji padārtha, apimanti bendrumą ir skirtumą, jùfēn (倶分) įdomi tuo, kad, priešingai nei Miyamoto sanskritiško originalo sāmānya-viśeṣa rekonstrukcija, ją apibūdinti vartojami ne tie patys hieroglifai, kaip pavienių bendrumo (同) ir skirties (異) padārthų atveju, bet kiti – „visuma“ (倶) ir „padalijimas“ (分). Toks vertimas neprieštarauja unikaliam šios padārthos pobūdžiui, parodant, kaip daiktai gali vienu metu būti visumos dalimi ir išlikti išskirtiniai. Pavyzdžiui, medis upės atžvilgiu tuo pat metu gali būti ir bendras, nes abu priklauso santalkų-substancijų kategorijai, ir atskiras, nes medis turi „buvimo medžiu“ bendrybę, kurios upė neturi.

Nebuvimo (abhāva) padārtha taip pat išversta kitaip nei sanskrito originalas, pasirinkus wú shuō (無說), kuris pažodžiui reiškia „nenusakomybę“, „nekomunikuojamumą“. Toks vertimas skatina reflektuoti apie skirtingą ontologijos supratimą, diktuojamą skirtingų civilizacijų. Indijoje nebuvimas dažnai suvoktas kaip substantyvus reiškinys – objektui priskiriama jo nebūtis, o tai leidžia samprotauti apie neegzistuojančius dalykus tarsi jie turėtų tam tikrą ontologinį statusą. Kinijoje, atvirkščiai, nebuvimas dekonstruojamas kalbiniu aspektu – kas negali būti įvardyta (kaip esančiu), tas nebėra svarstymo objektu.

Išvados

Šiame pranešime atlikta sanskritiškos ir kiniškos „Daśapadārthaśāstros“ terminijos lyginamoji analizė atskleidė vertimo procesų ypatumus ir konceptualius poslinkius, susijusius su Indijos vaiśeṣikos filosofijos integracija į kinų kultūrinį-kalbinį kontekstą:

1) Termino vaiśeṣika (skirtumo filosofija) vertimas į shèngzōng (勝宗, „viršenybės mokykla“) įveda vertinamąjį aspektą, kurio originale nėra.

2) Padārthos vertimas į jùyì (句義) perkelia akcentą nuo ontologijos į lingvistinį-semantinį aspektą.

4) Dravya (substancija) kaip ontologinis substratas verčiamas shí (實), kuris klasikiniame kinų kontekste pirmiausiai konotuoja „tvirtumą“, „realumą“ ar „esmę“, bet ne telkiantį substratą.

5) Termino guṇa (savybė) vertimas į dé (德) kinų kalboje pabrėžia etinį aspektą, nors originale pabrėžiama neutralesnė „gijos“ ir „savybės“ idėja.

6) Abhāva (nebuvimas kaip ontologinė kategorija) išverčiant į wú shuō (無說, „neišsakomumas“), ontologinė kategorija redukuojama į lingvistinį dėmenį.

Šaltiniai

• Miyamoto, Keiichi, Daśapadārthī (勝宗十句義論): An Ancient Indian Literature of Thoroughly Metaphysical Realism, Kyoto: Rinsen Book, 2007.
• Miyamoto, Keiichi, The Metaphysics and Epistemology of the Early Vaiśeṣikas, Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1996.
• Nihon Daizōkyō (日本大藏經), 100 vol., Tokyo: Suzuki Gakujutsu Zaidan, 1973–1978.
• Schuessler, Axel, ABC Etymological Dictionary of Old Chinese, Honolulu: University of Hawaii Press, 2007.
• Shuōwén jiězì (說文解字) | Chinese Text Project, Ctext.org [žiūrėta 2025 m. sausio 5 d.].
• Takakusu, Junjirō; Kaikyoku Watanabe (eds.), Taishō Shinshū Daizōkyō (大正新脩大藏經), Tokyo: Taishō Issaikyō Kankōkai, 1924–1934.

Literatūra

• Cheung, Martha P. Y.; Lin Wusun (eds.), An Anthology of Chinese Discourse on Translation, vol. 1: From Earliest Times to the Buddhist Project, London, New York: Routledge, 2014 (2006).
• Delhey, Martin, “From Sanskrit to Chinese and Back Again: Remarks on Xuanzang’s Translations of the Yogācārabhūmi and Closely Related Philosophical Treatises” | Dorji Wangchuk (ed.), Cross-Cultural Transmission of Buddhist Texts: Theories and Practices of Translation, Hamburg: Universität Hamburg, 2016, pp. 51–79.
• Frauwallner, Erich, „Candramati und sein Daśapadārthaśāstram: ein Beitrag zur Geschichte des Vaiśeṣika“ | Bonner Orientalische Studien, 1955, Bd. 3, S. 65–86.
• Ganeri, Jonardon, Artha: Meaning, Oxford: Oxford University Press, 2006.
• Lock, Graham; Gary S. Linebarger (eds.), Chinese Buddhist Texts: An Introductory Reader, London: Routledge, 2018.
• Mair, Victor H., “What is Geyi, After All?” | Alan K. L. Chan, Yuet-Keung Lo (eds.), Philosophy and Religion in Early Medieval China, Albany: State University of New York Press, 2010, pp. 227–264.
• Mayrhofer, Manfred, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Bd. 1–2, Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1992, 1996.
• Monier-Williams, Monier, A Sanskrit–English Dictionary, Oxford: Oxford University Press, 1899.
• Nattier, Jan, A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms Periods, Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, 2008.
• Okitsu, Kaori (興津香織), 日本における《金七十論》とその注釈書について (“Traditional Japanese Commentaries on the Suvarnasaptatisastra”), 金七十論 | 仙石山論集 (Sengokuyama Journal of Buddhist Studies), 2005, vol. 2, pp. 31–59.
• Ui, Hakuju, The Vaiśeṣika Philosophy According to the Daśapadārthaśāstra: Chinese Text with Introduction Translation and Notes, London: Royal Asiatic Society, 1917.

A Comparative Analysis of Sanskrit and Chinese Terminology in the Daśapadārthaśāstra (勝宗十句義論): Aspects of Translation and Semantic Shifts

Summary. This presentation analyzes the translations of the main Sanskrit terminology of the text of the Vaiśeṣika school of Indian philosophy—Daśapadārthaśāstra (6th century)—into Chinese. Through comparative etymological and semantic analysis, similarities and differences between the original terms and their translations are revealed. Particular attention is given to essential Vaiśeṣika terms such as padārtha (ontological category), dravya (substance) and guṇa (quality). It is argued that Chinese translations sometimes convey the meaning of the original terms while introducing additional conceptual nuances.

Keywords: Vaiśeṣika, Daśapadārthaśāstra, translation, Sanskrit, Chinese terminology.

Pranešimo svarstymas

Teologinių sąvokų vertimai į kitas kalbas visada yra didžiulis iššūkis. XVI a. pabaigoje Japonijoje veikę jėzuitai krikščioniškajam „Dievui“ nusakyti pasirinkdavo ir transkripciją Deusu (Deus), ir kiniškąjį Mahāvairocanos vertinį 大日 su japoniškuoju tarimu Dainichi, ir taip pat iš kinų kalbos perimtą Indros kaip „dangaus viešpačio“ 天帝 įvardijimą budistinėje terminijoje. Apie šias japoniškąsias patirtis prisiminiau jūsų daugiasluoksniame pranešime radusi ne tik vaiśeṣikos tekstų recepcijos Kinijoje aptarimą, bet ir paliestą jų egzegezės Japonijoje, kur su sanskrito originalais būdavo susipažįstama per kiniškus vertimus, klausimą. Jūs taip pat minite japoniškųjų komentarų (spėju, irgi parašytų kinų kalba) figūras Kiben ir Kaidō ir jų poveikį vėlesnei (Meiji eros) indologijos raidai. Mano klausimas būtų labai nišinis. Ar negali būti taip, kad XIX–XX amžiaus sandūros (Meiji laikotarpio) japoniškoji indologija, įskaitant vaiśeṣikos tekstų komentavimo tradiciją, paveikė ir atitinkamą kiniškosios indologijos sritį? Čia reikėtų turėti omenyje, kad po Japonijos laimėto pirmo karo su Kinija (1894–1895) kinai studentai plūstelėjo į Japonijos universitetus, ir ši banga lėmė tai, kad daugelis Vakarų veikalų pasiekė Kiniją išversti per tarpinę japonų kalbą, o kartu buvo pažadintas susidomėjimas pačioje Kinijoje pražuvusiais, bet Japonijoje išsaugotais kinų kalbos tekstais. Be to, buvo reeksportuojamos japonų atgaivintos ir naujiems moderniems kontekstams pritaikytos klasikinės kinų sąvokos. Manau, iškalbinga ir tai, kad Daśapadārthaśāstros originalą pagal kinų kalbos versiją ėmėsi rekonstruoti japonas profesorius Miyamoto Keiichi 宮元啓一 (g. 1948).

Gerbiama Dalia, labai Jums ačiū už puikų klausimą! Manau, kad neabejotinai Japonijos indologija buvo ir yra priekyje Kinijos indologijos, o, be to, stipriai paveikė pastarąją. Kad atsakyti išsamiai į klausimą, greičiausiai reikėtų daryti atskirą tyrimą, bet paminėsiu keletą dalykų. Pirmiausia, kaip ir minėjote, tai kinų studentų antplūdis į Japoniją, nors iki XIX a. buvo priešingai – japonai vykdavo mokytis į Kiniją, bet XIX a. pabaigoje – XX a. pradžioje tendencijos visiškai pasikeitė. Iš tų žmonių, kas turėjo įtakos indologijai, galbūt reikėtų paminėti Ouyang Jingwu (欧阳竟无), Lü Cheng (吕澂) ir Qian Xuantong (钱玄同), kurie yra praleidę laiko Japonijoje; net šiuolaikinė Hangdžou universiteto indologijos ir budizmo studijų profesorė He Huanhuan (何欢欢), pas kurią teko stažuotis, taip pat mokėsi Japonijoje, apie tai nemažai pasakojo. Antra – tekstų lygmuo. Šimtatomis kritiškai parengtas kanonas 大正新脩大藏経 (Taishō Shinshū Daizōkyō, 1924–1934) greitai pateko į Pekino ir kitas bibliotekas, o šiandienos CBETA ir SAT skaitmenos tebepagrįstos būtent šiuo nepriekaištingai parengtu japonišku leidimu. Trečia – metodai ir terminija. Japonų sukurti kinų rašto naujadarai (和製漢語) tapo neatskiriama indologijos terminų dalimi, nors čia, galbūt, apskritai įvairiems mokslams ir humanitarikai tiktų šis japonų nuopelnas. Nors šiandien kinų indologija sparčiai vejasi, japonų mokykla, ypač vaiśeṣikos tyrimuose, vis dar laikoma viena stipriausių. Turiu apie šešias vaiśeṣikai skirtas japonų kalba parašytas monografijas ir jų lygis nuostabus, man daugybę įžvalgų suteikė tyrinėjimuose!

Džiaugiuosi, kad mano nuojauta pasitvirtino. Labai ačiū už visus konkrečius pavyzdžius ir daugiau klausimų neturiu.

Tadas Snuviškis:

Nuo II iki X a. vyko intensyvus vertimų sąjūdis, kurio metu tekstai iš sanskrito versti į kinų kalbą. Ilgainiui šis procesas sukūrė savitą kiniškos kalbos atmainą – budistinę kinų kalbą, kurią stipriai paveikė sanskrito kalbos gramatinės struktūros ir leksika.

Spustelėjus išskleisti...

Tadai, kokios naudos kinai tikėjosi, versdami sanskrito šaltinius į gimtąją kalbą? Pavyzdžiui, Lietuvoje 1990–2008 m. 2017-asiais fondas veiklą atkūrė. veikė Atviros Lietuvos fondas, dosniai finansavęs Vakarų literatūros vertimus į lietuvių kalbą trimis serijomis, po vieną humanitarinei-socialinei, švietimo ir teisės auditorijoms. Mums, humanitarams, geriausiai žinoma „Atviros Lietuvos knygos“ vertimų serija, skirta klasikiniams filosofijos ir politinės minties tekstams nuo antikos iki XIX amžiaus. Skaitydamas tokius vertimus, žinoma, galiu tegalvoti apie tai, ką skaitau, tačiau pakėlęs žvilgsnį nuo teksto, suprantu, kad „Atviros Lietuvos knygos“ vertimų serija, be kita ko, buvo ideologinė programa lietuvių visuomenėje platinti liberaliajai demokratijai būdingą mąstyseną, vertybes, galiausiai elgseną. Štai kaip programą apibūdina Atviros Lietuvos fondo įkūrėja Irena Veisaitė:

Irena Veisaitė:

Mūsų pagrindinis tikslas buvo Lietuvą atverti Europai ir Europą Lietuvai, ugdyti ir nuosekliai stiprinti Lietuvoje demokratiją. Juk istoriškai neturėjome labai gilių demokratijos tradicijų, į kurias galėtume atsiremti. Vienas svarbiausių mūsų uždavinių buvo kurti pilietinę visuomenę, kuri skatintų Lietuvos žmonių aktyvumą, sugebėjimą savarankiškai spręsti savo problemas. „Istorija“, Olf.lt [žiūrėta 2025 m. gegužės 11 d.].

Spustelėjus išskleisti...

Brėždamas paralelę, smalsauju, ar, greta teorinių siekių, pranešime aptariamam kinų vertimų sąjūdžiui būdingos kitos, kur kas žemiškesnės dingstys?

Ačiū labai, Aivarai, už klausimą! Tai labai geras palyginimas su Atviros Lietuvos fondo veikla. Pagalvojus, fondas anuomet finansavo vos kelis Azijos klasikų vertimus, matyt, todėl, kad jo tikslas buvo skleisti Vakarų civilizacijos idėjas. Tikriausiai tuomet toks pasirinkimas buvo teisingas, tačiau šiandien vertėtų po truputį diversifikuoti literatūrą, kad ji apimtų daugiau pasaulio šalių ir kultūrų.

Atsakant tiesiogiai į klausimą, jeigu pasitelksime „įtarumo hermeneutiką“, beveik neabejočiau, jog ideologiniu požiūriu vertimai buvo naudingi Kinijos imperatoriams. Budistiniuose tekstuose dažnai sakoma, kad tie, kurie rems jų plėtrą, užsitikrina „karminius nuopelnus“ (功德), tad valdovai, kaip pagrindiniai mecenatai, budistinius vertimus matė ir kaip savąjį autoritetą stiprinantį įrankį. Pavyzdžiui, ankstyvajame Tang (唐) laikotarpyje imperatorė Wu Zetian (武則天) gausiai rėmė vertimus, kad galėtų save pristatyti kaip cakravartin – „visuotinę budistinę monarchę“ (轉輪聖王). Tokia politika dalinai legitimavo jos valdžią.

Daug kas troško įsitraukti į vertimų sąjūdį taip pat, nes vertėjų postai (譯官) buvo prestižiniai ir siūlė patikimą karjeros kelią. Vertimai davė ir komercinės bei mokslinės naudos. Kartu su budistiniais teoriniais tekstais cirkuliavo ir sanskrito kalba parašyti astrologijos-astronomijos, medicinos ir kitokie traktatai. Tad šių traktatų vertimas galėjo būti motyvuotas ir siekiais įgyti mokslinių žinių ir pan. Juk šiandien jie laikomi teoriniais-religiniais traktatais, o anuomet tokių perskyrų nebuvo – tai buvo gausūs naujų žinių šaltiniai, iš kurių tikėtasi visokeriopos naudos.

Ačiū! Visa tai man – nauja.

Tadas Snuviškis:

tai buvo gausūs naujų žinių šaltiniai, iš kurių tikėtasi visokeriopos naudos.

Spustelėjus išskleisti...

Išties! Dabartiniuose pokolonijiniuose tyrimuose linkstama – sakyčiau pernelyg šališkai – pabrėžti užkariautojų ekspansinius, hegemoninius, švelniosios galios siekius vertimais aukoms primesti savo kalbą, mąstymą ir papročius. Tačiau istorija sklidina ir teigiamų pavyzdžių, kai vertimus į savo gimtąsias kalbas skatindavo pačios tautos žinioms iš svetur įsisavinti. Gerais, sumaniais vertimais gimtosios kalbos dar ir ugdydavosi.

Antruoju klausimu taikausi į metodologinį, hermeneutinį jūsų pranešimo lygmenį, kuriam prireiks šiek tiek savistabos, sangrąžinio mąstymo. Pranešimo išvadose teigiate:

Tadas Snuviškis:

Šiame pranešime atlikta sanskritiškos ir kiniškos „Daśapadārthaśāstros“ terminijos lyginamoji analizė atskleidė vertimo procesų ypatumus ir konceptualius poslinkius, susijusius su Indijos vaiśeṣikos filosofijos integracija į kinų kultūrinį-kalbinį kontekstą […]

Spustelėjus išskleisti...

toliau papunkčiui apibrėždamas 6 tokius reikšminius poslinkius. Visa tai tirdamas, gretindamas, lygindamas, apmąstydamas, išvesdamas kokiu intelektiniu režimu veikiate: filosofuojate, verčiate, renkate istorinius duomenis? Kokia proto veikla vyrauja? Jei vyraujanti veikla nėra vertimas, ar joje yra vietos vertimui; jei taip, kiek? Supraskite šiuos fragmentus daugiau ar mažiau kaip vieną klausimą.