Straipsnis „Faidonas“: filosofavimas kaip „antrasis plaukimas“

  • Bibliografinis aprašas: Skirmantas Jankauskas, „Faidonas: filosofavimas kaip „antrasis plaukimas“, @eitis (lt), 2016, t. 610, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnis leidimas: Skirmantas Jankauskas, „Faidonas: filosofavimas kaip „antrasis plaukimas“, Logos, 2012, nr. 72, p. 19–37, ISSN 0868-7692.
  • Institucinė prieskyra: Vilniaus universitetas.

Santrauka. Straipsnyje tęsiama Platono Faidone pateiktų sielos nemirtingumo įrodymų analizė ir interpretacija. Tačiau straipsnis pradedamas savotišku anti-įrodymu, tai yra, sielos kaip dermės platoniškąja kritika. Daroma prielaida, kad iš bendro dialogo konteksto iškrentančiais samprotavimais apie tai, kad siela neturėtų būti dermė, Platonas siekia sukompromituoti tradicine sielos samprata pamatuota įvaizdį, kuris nedera su platoniškąja sielos kaip etinio mąstymo subjekto apibrėžtimi. Analizuojant ontologinį sielos nemirtingumo įrodymą, parodoma, kad Platonas, įvertindamas naujojo mąstymo subjekto pažintinę specifiką, siekia identifikuoti kasdienio mąstymo numanomiems daiktams alternatyvias ontines esybes, t. y. neregimas pačias tas esybes. Šios ontinės esybės tampa aksiologinio sielos nemirtingumo įrodymo pamatinėmis prielaidomis. Tariama, kad šio įrodymo pagrindinis siekis yra detalizuoti modifikuotos sielos samprata numanomą filosofavimo būdą. Platonas kritikuoja ligtolinį „stichinį“, arba nevaldomo filosofavimo, būdą ir siūlo jo alternatyvą – „antrąjį plaukimą“, kuriame jau mėginama kontroliuoti mąstymo kryptį tiek sąmoningai pasirenkant pirmines prielaidas, tiek logiškai išsamprotaujant iš jų plaukiančias išvadas. Straipsnyje parodoma, kad „antrojo plaukimo“, arba „vertikaliojo“ pažinimo, strategija eksploatuoja matematinio mąstymo įgūdžius ir kad ji palankiausiu atveju traktuotina vien kaip būdas atsiriboti nuo dalykinio kasdienio mąstymo ir susitelkti formaliajame filosofavimo aspekte – teoriniame mąstyme. Kadangi Faidoną užbaigia Platono perfrazuotas mitas apie Hadą, tai straipsnio pabaigoje aptariamos šio dialogo etinės intencijos. Parodoma, kad Hade neišvengiamas teismas ir šios srities hierarchinė topologija yra teisingumo jame garantas, kuris savo ruožtu yra viena iš būtinų etinės elgsenos prasmingumo prielaidų.

Pagrindiniai žodžiai: mąstymo subjektas, kūnas, siela, harmonija, „antrasis plaukimas“, pirminės prielaidos, Hadas.

 
Faidonas yra vienas iš tų Platono dialogų, kuriame be didesnio vargo galima identifikuoti jo probleminę struktūrą. Nors perėjimai tarp santykinai autonomiškų dialogo dalių dažniausiai yra realizuojami stilistiškai, t. y. eksploatuojant dialoge vykstantį pokalbį nominaliai siejančią nemirtingumo temą, tačiau įdėmesnis žvilgsnis atskleidžia esant ir konceptualinio pobūdžio ryšius. Platonas, kiekviename sielos nemirtingumo įrodyme vis apibrėžčiau specifikuodamas pakitusio filosofavimo subjekto profilį, pagrečiui suruošia prielaidas papildomoms šio subjekto, t. y. sielos, apibrėžtims pelnyti. Ontologiniame sielos nemirtingumo įrodyme topologizavus regimiesiems daiktams alternatyvias neregimas esybes bei nustačius jų savybes, radosi prielaidos patikslinti ir ta sritimi pamatuotos sielos savybes. Tradicinis sielos vaizdinys, kuris Platonui yra neišvengiamas atspirties taškas mėginant apibrėžti naująjį filosofavimo subjektą, buvo prisodrintas apibrėžčių, kurios, jų neišskliaudus, galėjo potencialiai konfliktuoti su filosofavimo siekiais modifikuota sielos samprata. Regis, kaip tik tokio pobūdžio grėsmes Platonas įžvelgia ne tik antikoje, bet nūdieniškai visai patraukliai atrodančiame požiūryje, kad siela turėtų būti harmonija.
 

Filosofavimo subjekto apibrėžties tikslinimas: siela – jokia dermė!

Tarus, kad tradicinis sielos vaizdinys numano visumiško kosmo (mąstymo) visumišką subjektą, jis turėtų būti izomorfiškas kosmui. Tokio požiūrio atgarsius galima įžvelgti Demokrito ištarose, kad „žmogus yra mikrokosmas“ [ἄνθρωπος μικρὸς κόσμος ἐστὶ] Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 68 B34. ir kad „gerai (dorai, – S. J.) sielai visas kosmas tėvynė“ Ten pat, 68 B247. . Κόσμος etimologiškai reiškia (pasaulio) tvarką arba darną, todėl juo pamatuota siela irgi turėtų būti persiėmusi ta pačia prigimtimi, t. y. turėtų būti dermė (ἁρμονία). Faidone vykstančio pokalbio dalyviai prie tokios minties ateina visai kitu keliu, t. y. aptardami lyros ir jos dermės santykį, kuris bent jau Simijui labai primena kūno ir sielos santykį:

suderintoje lyroje dermė esanti kažkoks neregimas, bekūnis, nepaprastai gražus ir dieviškas dalykas, o pati lyra su savo stygomis – tai kūnai, turintys kūno pavidalą, sudėtį, žemiški ir marios prigimties. Ir štai sulaužius lyrą arba perpjovus ir sutraukius stygas, kas nors imtų tokiu pat būdu, kaip tu dabar, įrodinėti esą toji dermė būtinai turi dar būti, turi išlikti. […] sielą mes įsivaizduojame maždaug šitaip: jei kūnas įtempiamas ir laikomas šilto, šalto, sauso, drėgno ir panašių dalykų, mūsų siela yra šių dalykų mišinys ir dermė, kai visa tai gražiai ir saikingai tarpusavy sumaišyta. […] Tad žiūrėk, ką mes į tokį teiginį atsakysime, jei kas manys, esą, ištikus vadinamajai mirčiai, kūno pradų mišinys – siela turės žūti pirmoji? Platonas, Faidonas, 1999. Graikiškas tekstas iš Plato, Phaedo, 85e–86d. Koreguojant lietuvišką vertimą greta įterpiamas graikiškas tekstas.
 

Simijo vaizdžiai nusakyta sielos samprata, ko gero, labiau sietina su graikiškuoju žmogaus idealu – καλοκαγαθία, numatančiu kūno ir sielos harmoniją. Šis karinio šaunumo idealas ne tik nebrėžia griežtos skirties tarp kūno ir sielos, bet veikiau jau pabrėžia jų ryšį. Tačiau toks idealas buvo ypač populiarus graikams svarbioje karybos srityje, ir Platonas, matyt, nuvokdamas, kad filosofavimo vardan taikosi nuvainikuoti graikams svarbią vertybę, elgiasi labai atsargiai. Nuspėdamas savo pašnekovų – tiek dialoginių, tiek virtualių – galimą nusivylimą būsimu paneigimu ir baimindamasis, kad šie nenusiviltų ne tik paneigimo įrankiu – loginiu mąstymu, bet ir šį mąstymą eksploatuojančia filosofija, jis iš pradžių atlieka paruošiamąjį darbą. Ir nors jis rūpinasi kaip išsaugoti sveiką savo kailį, tačiau, užuot teisinęsis, ima gelti sofistus.

O ypač įgudę prieštaringuose įrodymuose – žinai, kad jie galų gale įtiki tapę patys gudriausi bei vieninteliai suvokę, kad nei joks daiktas neturi nieko sveiko, nieko tvirto, nei joks įrodymas, bet visos esybės tiesiog blaškosi pirmyn atgal tarsi Euripe ir nei akimirkai nepasilieka jokioje vietoje. Ten pat, 90c.

Dėl tokių gudruolių veiklos atsiranda „ir tokių įrodymų, kurie – vis tie patys – kartais atrodo tikri, o kartais ne“ Ten pat, 90d. . O tai jau palanki aplinkybė patirti didžiausią blogį ir tapti mizologu, t. y. imti neapkęsti paties įrodinėjimo.

Taigi šito pirmiausia pasisaugokime ir neįsileiskime į sielą įtarimo, neva joks įrodymas neturi nieko sveiko. Kur kas labiau verta įtarti, kad patys mes dar nesame sveiki, ir reikia drąsos ir ryžto pasveikti: tau ir kitiems šito reikės visam likusiam gyvenimui, o man – pačiai mirčiai. Ten pat, 90e.
 

Subtiliai įspėjęs savo pašnekovus apie tai, kad jie dabartinėje kūnu užterštos sielos būsenoje negali būti labai nuovokūs ir dėl to kai kurie jų požiūriai gali būti ir klaidingi, jis vieną iš tokių jiems labai patrauklių požiūrių paleidžia vėjais. Mat, viena vertus, „dermė yra sudėtinis daiktas, o siela, būdama kažkokia dermė, susidaro iš įtemptų kūno pradų“ Ten pat, 92a–b. . Tačiau, antra vertus, aptariant pažinimą kaip atsiminimą buvo gauta išvada, kad siela yra ankstesnė už kūną. Taigi išeitų, „viena vertus, kad siela yra prieš atvykdama į žmogaus pavidalą ir kūną, antra vertus, kad esą ji sudėta iš dalių, kurių dar nėra“ Ten pat, 92b. . Ir Sokrato pašnekovai priversti rinktis – anamnezės teoriją arba požiūrį, kad siela yra dermė. Platonas, žinoma, pasirūpina, kad dialoge pasirinkimas būtų padarytas teisingai, t. y. pažinimo kaip atsiminimo sampratos naudai. Nors požiūris į sielą kaip į dermę nuginčytas nepriekaištingai, tačiau Platonas kompromituoja šį požiūrį dar dviem papildomais samprotavimais. Mat dermė yra apspręsta ją sudarančių pradų ir „kai suderinama labiau ir plačiau, jei šitaip gali būti, dermė yra didesnė ir platesnė, kai mažiau ir siauriau, – mažesnė ir siauresnė“ Ten pat, 93a–b. . O siela ne tik negali būti nei daugiau, nei mažiau siela, bet veikiau jau yra tai, kas vadovauja neva ją lemiantiems kūno pradams. Pratęsiant dermės ir sielos analogiją, gali kilti pagunda sieti sielos suderinimo būklę su jos etine kokybe, pavyzdžiui, piktybę laikyti nederme. Tačiau Platono požiūriu, „kadangi jokia siela nėra nė kiek daugiau ar mažiau tai, kas ji yra, o būtent siela, tai ji ir suderinta nei daugiau, nei mažiau už kitą“ Ten pat, 93d–e. . O kalbant apie sielos etinę kokybę, „veikiau, nuosekliai samprotaudami, turėtume sakyti, kad jokia siela negali turėti piktybės, jei ji yra dermė: juk dermė, kuri būtent tai ir yra, dermė, negali turėti jokios nedarnos“ Ten pat, 94a. . Tokia išvada akivaizdžiai nedera su gyvenimiška patirtimi, todėl dar kartą tenka pripažinti, kad nors ir labai patraukli sielos dermės prielaida Faidone vykstančio pokalbio dalyviams, tačiau ji yra logiškai prieštaringa ir todėl atmestina Platonas taip subtiliai ironizuoja įprastus ir, rodosi, visiškai nekvestionuojamus dalykus, kad supainioja net kai kuriuos jo tekstų tyrinėtojus. Kaip kitaip būtų galima interpretuoti vienos iš retų lietuviškų antikos studijų pavadinimą, žadantį supažindinti su sielos dermėmis graikų filosofijoje, nors Platonas akivaizdžiai įrodinėja, kad siela nėra dermė? Žr. Tatjana Aleknienė, Sielos dermės: filosofinės graikų etikos apybraiža, 1999. .

 

Sielos kaip dermės paneigimai net stilistiškai iškrenta iš Faidone dominuojančios sielos nemirtingumo įrodymų sekos. Paskutinių paneigimų Platonas net nemėgina kaip nors dirbtinai susieti su nemirtingumo tema, ir tai yra dar vienas ženklas, kad jam kur kas labiau rūpi visai kitas sielos aspektas. Šiaip ar taip, gana akivaizdu, kad ginčydamas sielą esant derme, Platonas gilina prarają tarp sielos ir kūno (kaip pažinimo subjektų). Anksčiau nubrėžęs tą skirtį jų pažintinių galių rakursu, t. y. teigęs, kad kūnas neva pažįsta juslėmis, o siela – neva vien mąstymu, samprotavimais apie dermę jis, regis, jau mėgina įvertinti šių anonimiškų mąstymo subjektų vidinės konstitucijos arba struktūrinius skirtumus. Jei kūnas yra daugiapradis (pažinimo subjektas), tai vadovaujantis dar ankstyvojoje filosofijoje išryškėjusia pažintine nuostata, jog „panašus suvokiamas panašiu“ Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 44 A29. , kiltų išvada, kad čia kiekvienu pradu savitu būdu yra pelnomi saviti žinojimai. Jei kūno pradai ar bent penkios juslės yra autonomiškos galios, tai labai tikėtina, kad jais pelnomi žinojimai turėtų būti tarpusavyje potencialiai nesuderinti, todėl kaip visuma jie galėtų būti prieštaringi ir dėl to jau nebūtų joks žinojimas. Argi ne tokios išvados naudai liudija ir sofistų išdidinto kasdienio mąstymo loginis sujauktumas? Šiuo požiūriu kūnui priešinama siela, matyt, turėtų būti vienapradė arba vienos prigimties. Tokia išvada plaukė ir iš anksčiau konstatuotos sielos giminystės neregimajai būčiai. Juk dar Parmenidas pabrėžinėjo šios (vien mąstomos) būties vienumą ir vienalytiškumą [οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν] Ten pat, 28 B8 5–6. , savo ruožtu numatantį jos totalų vidinį (loginį) susietumą: „bendra (tai, kas tarpusavyje susiję, – S. J.) yra tai, nuo ko aš pradedu, nes vėl aš čia pargrįšiu [ξυνὸν δέ μοί ἐστιν, ὁππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις]“ Ten pat, 28 B5. . Tą pačią išvadą, bet jau iš anonimiško (mąstymo) subjekto pozicijų pabrėžinėjo Hėrakleitas Hėrakleitas cituojamas pagal: Hėrakleitas, Fragmentai, 1995. Kai kur vertimas koreguojamas pagal DK graikišką tekstą. : „(m)ąstyti visiems bendra [ξυνὸν ἐστι πάσι τό φρονεῖν] Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 22 B113. . Sielos vienalytiškumo ir jai giminingos srities vidinio susietumo prielaidos teikė viltį, kad toje srityje turėtų būti įmanoma vienareikšmiškai ir dėl to neprieštaringai pažintiškai orientuotis ir sėkmės atveju pelnyti pačią vienatinę tiesą. Kad ir kaip būtų, papildomai izoliavęs sielą (kaip mąstymo subjektą) nuo kūno, t. y. apsidraudęs nuo galimos kūno (kaip mąstymo subjekto) struktūrinių prielaidų intervencijos į sielą, Platonas kaip tik ir imasi tyrinėti pačių tų esybių srities pažinimo būdą.

 

Aksiologinis sielos nemirtingumo įrodymas

Faidono pokalbio dalyviai prie naujos temos pereina patys to tarsi ir nepastebėdami. Juos vis dar kamuoja nerimas dėl sielos galimos žūties, todėl Sokratas galų gale nutaria imtis šio reikalo esmės, t. y. „bendrai panagrinėti radimosi ir nykimo priežastį“ Platonas, Faidonas, 93d–e. . Ši tema taip tiesiogiai siejasi su sielos nemarumo problema, kad būtų galima net papriekaištauti Platonui, kodėl jis taip ilgai vilkino tokių svarbių dalykų nagrinėjimą. Tačiau gana greitai paaiškėja, kad Platonas domisi ne tiek radimusi ir nykimu, kiek pačių tų esybių srities pažinimo būdu. Jei šis antikos klasikas buvo tikras, kad Sokrato į etinę problematiką perorientuotas mąstymas turėtų būti traktuojamas kaip geriau savo dalyko prigimtį įsisąmoninęs filosofavimas, tai jis anksčiau ar vėliau turėjo vienaip ar kitaip pademonstruoti šio mąstymo sąsajas su ankstesniuoju filosofavimu. Todėl Faidone palaipsniui naujaip demarkuojant tiek filosofavimo sritį, tiek jos (mąstymo) subjektą ir ieškant abu šiuos dėmenis susiejančio pažinimo būdo, atspirties tašku turėjo tapti ankstesnės filosofijos pažintinė „metodologija“.

Faidoniškasis Sokratas savąjį susidomėjimą ankstesniuoju filosofavimo būdu grindžia ne kokiu nors privačiu savo žingeidumu, bet, regis, sieja su graikiškąjį filosofavimą išjudinančia nuostaba.

Jaunas būdamas aš užsidegiau nuostabos aistra tai išminčiai, kurią vadina prigimties tyrinėjimu [ἐγὼ γάρ […] νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν]. Jis man atrodė nepaprastai iškilus, jis žinojo kiekvieno daikto priežastį: kodėl kiekvienas daiktas atsiranda, kodėl žūva ir kodėl būva. Daug blaškiausi tyrinėdamas tokius dalykus. Ten pat, 96a–b.
 

Paviliotas į šią išmintį „tradiciniu“ jai būdu, t. y. filosofavimą išjudinančios nuostabos, Sokratas, atrodo, turėtų tiesiog ja persiimti, tačiau taip nenutinka. Mat Sokratas jau žvelgia į ją iš etiškai specifikuoto mąstymo subjekto pozicijų, kurios jau numato kitokį „priežastinio“ aiškinimo būdą. Šiaip ar taip, subtiliai įtraukęs į svarstymo lauką ankstyvojo filosofavimo išmintį, Platonas ima kritikuoti jos pažintinį profilį, ir daro tai atsispirdamas į ligtoliniuose Faidono svarstymuose išryškėjusias neregimų pačių tų esybių srities ir ja pamatuotos mąstančios sielos ypatybes. Ankstyvajame filosofavime dar buvo neatsiejamai persipynę abu mąstymo dalykiniai aspektai, kurie atsiskirti pradėjo tik Sokrato ir sofistų polemikoje, todėl čia dar netrūko ir „daiktiškąja“ kasdienio mąstymo logika suklijuotų teiginių. Faidoniškasis Sokratas pateikia keletą pirmiesiems antikos filosofams priskirtinų teiginių, kurie ne tik visiškai priimtini jo bičiuliams, bet ir nūdieniškajam dialogo skaitytojui gali atrodyti kaip stebėtinai „filosofiškos“ tiems laikams įžvalgos.

Ir dar: ar tai, kuo mes mąstome, yra kraujas? Ar oras? Ar ugnis? O gal nieko panašaus, tai smegenys: jos teikia klausos, regos ir uoslės potyrius, iš jų atsiranda atmintis ir nuomonė, o kai atmintis ir įsitikinimas nusistovi, iš jų ir randasi atitinkamas žinojimas? […] Be kita ko, ir tai, kodėl žmogus auga; anksčiau maniau, esą kiekvienam aišku, kad dėl to, jog valgo bei geria: kai nuo valgių mėsa prisideda prie mėsos, kaulai prie kaulų ir prie visų kitų pradų prisideda tai, kas jiems gimininga, tada anksčiau maža kūno masė pasidaro didelė ir šitaip mažas žmogus tampa didelis. […] Tikėjau, jog, kai koks nors žmogus atsistojęs šalia kito atrodo kaip didelis šalia mažo, turiu pagrindo manyti, kad anas bus tiesiog galva didesnis, lygiai kaip vienas žirgas už kitą. Ten pat, 96b–e.
 

Tačiau Sokratas be jam įprastinės ironijos teigia, kad jam tokios „tiesos“ nesuvokiamos, ir pademonstruoja, kas gautųsi, jei jis, imituodamas šių teiginių „logiką“, pamėgintų artikuliuoti paradigminių neregimų esybių – matematinių dydžių tarpusavio santykius.

Juk net nebeleidžiu sau nuspręsti, kai prie vieneto pridedamas vienetas, – ar tai tas vienetas, prie kurio pridėjo kitą, tapo dvejetu, ar tas, kurį pridėjo? … Ar ir kurį pridėjo, ir kuriam pridėjo tapo dvejetu dėl to, kad vieną pridėjo prie kito? Štai kas mane stebina: kol abudu jie buvo skyrium vienas nuo kito, vadinasi, abudu buvo vienetais ir nebuvo dvejetu, o kai vienas suartėjo su kitu, tai ir tapo priežastimi, kad taptų dvejetų – vienas greta kito padėtų daiktų susiėjimas. Nebegaliu patikėti, kad suskaidžius kokį nors vienetą, šįkart dvejeto atsiradimo priežastis yra tokia – skaidymas. Juk ši dvejeto atsiradimo priežastis priešinga anai! Anąsyk priežastis buvo ta, kad vienas priartėjo prie kito, buvo prie jo pridėtas, o dabar ta, kad vieną atitraukė ir atskyrė nuo kito. Ir tai, kodėl atsiranda vienetas, pats nebetikiu, kad žinau, kai tik imuosi tokio tyrimo būdo, nei dėl kokio kito daikto – kodėl atsiranda, kodėl žūva ar būva. Pats sau apgraibom ieškau kito kelio, bet šito nei iš tolo nebenoriu. Ten pat, 96e–97a–b.
 

Akivaizdu, kad Platonas mėgina pademonstruoti ankstyvojo filosofavimo pažintinės „metodologijos“ nevaisingumą jo naujai specifikuotoje mąstymo srityje, pagrečiui piršdamas mintį, kad šios srities pažinimas turi vykti kitokiu būdu. Tas kitas būdas, aišku, turėjo būti pamatuotas naujai specifikuoto filosofavimo subjekto, t. y. neva vien mąstančiosios sielos (logine ir etine) prigimtimi. Toks faidoniškojo Sokrato pažintinis prioritetas visiškai akivaizdus jo požiūryje į Anaksagorą.

Tačiau kartą išgirdau vieną žmogų skaitant knygą, pasak jo, Anaksagoro, kurioje buvo teigiama, esą protas (νοῦς) ir yra tai, kas visa sutvarko, jis visa priežastis. […] Pagalvojau: jei šitaip yra, tai jau tvarkantysis protas viską tvarko ir kiekvieną daiktą deda taip, kad būtų kuo geriausiai. Vadinasi, panorėjus atrasti priežastį, dėl kurios vienas ar kitas daiktas atsiranda, žūva ar būva, ir reikia sužinoti, kokiu būdu tam daiktui geriausia būti ar kita ką veikti ir patirti. Tad šitaip samprotaujant, išeina, jog žmogui ir apie patį save, ir apie visa kita viena teverta tyrinėti: kas yra gražiausia ir geriausia. Ten pat, 97b–d.
 

Šiame samprotavime jau darosi visiškai akivaizdu, kad Platono pastanga suteorinti praktiškąjį Sokrato filosofavimą tampa mėginimu teoriškai asimiliuoti vien etinį, t. y. gėrio (vertybės) steigiamą mąstymą. Šis mąstymas numano atitinkamą, t. y. vien logiškai ir etiškai konstituotą mąstymo subjektą – sielą. Toks (mąstymo arba, vertybiškai formuluojant, pažinimo) subjektas, viena vertus, turi paisyti formaliosios logikos taisyklių, t. y. tiesiog būti protas, o antra vertus, dalykinėje plotmėje turi vadovautis papildoma „etine“ logika, t. y. tyrinėti vien tai, kas yra gražiausia ir geriausia. Žvelgiant tokia pažintine metodologija besivadovaujančio (mąstymo) subjekto požiūriu, darosi visiškai suprantama, kodėl faidoniškajam Sokratui, švelniai tariant, yra nesuvokiami aukščiau pateikti ir su ankstyvuoju filosofavimu sietini teiginiai. Jie palankiausiu atveju yra kvalifikuotini kaip kasdiene patirtimi pamatuotos dalykinės hipotezės, kurių terminų nesieja nei loginis būtinumas, nei gėrio vertybės steigiamas dalykinis būtinumas. Į šį dalykinį būtinumą visiškai nesiorientuoja savo samprotavimuose ir Anaksagoras, todėl faidoniškasis Sokratas nusivilia ir jo mąstymu.

Mat, paskaitęs toliau, pamačiau, jog šis vyras visai nesinaudoja (etiškai konstituotu, – S. J.) protu ir neskiria jam jokios (gėrio vertybės numanomos, – S. J.) atsakomybės tvarkyti daiktus [τῷ μὲν νῷ οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν τὰ πράγματα], o atsakingais laiko orą, eterį, vandenį ir daugybę kitų keistų dalykų. Ten pat, 98b–c.

Plačiau žvelgiant, Faidone pastebima ankstyvojo filosofavimo pažintinio profilio kritika yra gana paviršutiniška ir net tendencinga. Mat ikisokratinėje filosofavimo tradicijoje be vargo galima surasti tokių filosofų, kurie ir (etiškai konstituotu protu) naudojosi, ir apie kosminės prigimties atsakomybę kalbėjo, ir (su gėriu siejamą) atsakomybę tvarkyti daiktus skyrė. Apie kosminę atsakomybę jau užsimena Anaksimandras. Apie būtį prabilęs Parmenidas nurodo, kad jos prieigą valdo ir netgi ją steigia Teisybė (Δίκη), t. y. neabejotinai su gėriu susijusi ir atsakomybę numananti vertybė Žr. Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 28 B1, 14; B8, 14–15. . Tačiau akivaizdu ir tai, kad ikisokratiniame filosofavime buvo painiojamos tos dvi pažintinės „metodologijos“, kurias išskyrė sofistų ir Sokrato polemika. Faidone Platonas žvelgia į ikisokratinį filosofavimą iš apibrėžtumą įgaunančio etinio mąstymo pozicijų, todėl jį tiesiog pykina nuo dviem „logikomis“ žvairuojančio ankstyvojo filosofavimo būdo.

 

Nebūdamas tikras, ar jo pašnekovai įsikirs į gana bendro pobūdžio samprotavimus apie kosmo ir žmogaus netinkamo ir tinkamo pažinimo būdus, faidoniškasis Sokratas pateikia visiškai konkretų pavyzdį, akivaizdžiai kompromituojantį ankstyvojo filosofavimo pažintinę „metodologiją“ ir pagrečiui labai gražiai iliustruojantį jam prioritetinį etinio mąstymo būdą. Sokratas pamėgina parodyti, kaip, vadovaujantis ligtoliniu filosofavimo būdu, būtų galima paaiškinti tą faktą, kad jis, užuot pabėgęs iš kalėjimo, visgi sėdi kameroje ir ramiai laukia bausmės. Sokrato žodžiais perfrazuojamas paaiškinimas bylotų taip:

čia dabar aš sėdžiu todėl, jog mano kūnas susideda iš kaulų ir raumenų, ir kad kaulai yra kieti ir išdėstyti skyrium vienas nuo kito, o įsitempti ir atsipalaiduoti gebantys raumenys juos supa kartu su mėsa ir oda, kuri visa tai sulaiko. Kaulai, sukabinti savo sąnariuose, juda, o raumenys atsipalaiduoja arba įsitempia ir, matyt, padaro taip, kad įstengiu dabar sulenkti savo narius. Dėl šios priežasties susilenkęs sėdžiu čia. Taip pat ir mano kalbėjimąsi su jumis aiškintų kitomis panašiomis priežastimis, atsakingais laikydamas garsus, oro sroves ir aibes kitų tokių dalykų, nepasirūpindamas pasakyti tikrųjų priežasčių: kadangi atėniečiai nutarė, kad geriau mane pasmerkti, tai aš, savo ruožtu, nutariau, jog geriau man sėdėti čia, ir jog teisingiausia yra pasilikti ir patirti tokią bausmę, kokią jie man paskirs. Mat, galai griebtų, tikiu, kad jau seniai nešami mano nuomonės apie tai, kas yra geriausia, šitie raumenys ir kaulai būtų kur nors Megaruose ar pas bojotiečius, jei tik nebūčiau manęs, jog teisingiau ir gražiau, nei išsisukti ir pasprukti, yra priimti valstybės bausmę, kokią ji man beskirtų. Platonas, Faidonas, 98c–99a.

Kitaip negu sofistai, kurie, išdidinę „daiktiškąją“ kasdienio mąstymo logiką, jos matu anihiliavo bet kokį kitą mąstymą, Platonas „daiktiškos“ logikos visiškai nenureikšmina, bet tik pajungia ją etinio mąstymo logikai. Formaliai tas santykis atrodo taip: „viena yra tikroji priežastis, o kita – tai, be ko priežastis niekada negalėtų būti priežastimi“ Ten pat, 99b. . Žvelgiant dalykiškai ir formuluojant Platono poziciją jo kritikuojamos ikisokratinės filosofijos kosmologiniu rakursu, seka išvada, „kad iš tiesų gėris ir (loginė, – S. J.) privalomybė [turi] surišti ir kartu laikyti [ὡς ἀληθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχειν]“ Ten pat, 99c. .

 

Apibrėžus pačių tų esybių srities vidinio sąryšingumo arba susietumo (ξυνὸν) prigimtį, jau galima formuluoti ir orientavimosi toje srityje arba jos pažinimo būdą. Nesunku nuspėti, kad Platonas turėtų atsiriboti nuo juslių ir teikti pirmenybę mąstymui. Būtinumą atsiriboti nuo juslių Platonas motyvuoja tokiu nevienareikšmiu palyginimu, kad paskui pats yra priverstas daryti išlygas. Jis atkreipia dėmesį į tai, kad, tyrinėjant daiktus tiesiogiai juslėmis, galima jas pačias pagadinti, pavyzdžiui, žiūrint tiesiogiai į saulę, o ne į jos atvaizdą (τὴν εἰκόνα) vandenyje ar kur kitur, galima net apakti. Neva todėl Platonas ir nutaria, „jog prieglobsčio reikia ieškoti [sąvokų] svarstymuose ir jose bandyti įžvelgti pačių tų esybių tikrovę [εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν]“ Ten pat, 99e. . Gretinant šia formuluotę su pasamprotavimu apie tiesioginės juslinės patirties pavojus, peršasi mintis, kad Platonas, nenorėdamas (tiesioginėmis patirtimis) apakinti mąstymo subjekto – sielos, tarsi siūlo ir mąstyme operuoti pačių tų esybių atvaizdais. Iš čia sektų išvada, kad Platonui svarstymų objektai – sąvokos neva tėra pačių tų esybių atvaizdai kaip kad daiktų atspindžiai ir šešėliai yra daiktų atvaizdai. Platonas pripažįsta savo palyginimo galimą nekorektiškumą ir išreikštai nurodo, kad jis tikrai nemano, jog tas, „kas esybes tyrinėja svarstymais, labiau žiūri į atvaizdus negu tas, kuris tai daro [kasdieniais] veiksmais [τὸν ἐν τοῖς λόγοις σκοπούμενον τὰ ὄντα ἐν εἰκόσι μᾶλλον σκοπεῖν ἢ τὸν ἐν τοῖς ἔργοις]“ Ten pat, 100a. . Čia kyla didelė pagunda prastinti situaciją ir galvoti, kad Platonui (mintinių) svarstymų objektai yra pačios tos esybės, todėl jokios tarpinės esybės, pavyzdžiui, atvaizdai čia jau nebereikalingi. Tačiau Platono išlyga, nors ir menkina atvaizdų vaidmenį svarstymuose, visgi iš svarstymo horizonto atvaizdų visiškai neišskliaudžia. Nors čia Platonas dar išreikštai nenurodo, kas verčia jį palikti atvaizdus ir svarstymuose, ir, rodytųsi, visai be reikalo dauginti esmes šioje srityje, nuspėti, kodėl jis taip daro, visai nesunku. Analitiškai mąstydami, galėtume konstatuoti, kad psichinis operavimas, platoniškai tariant, neregimomis sąvokomis numano jusliškus tarpininkus – arbitralius ženklus arba, anot Platono, atvaizdus-ikonas. Platonas, matyt, jau pastebi, kad atvaizdas (kaip ženklas) nevaizdžiame etiniame mastyme funkcionuoja kitaip, negu atvaizdas kasdieniame mąstyme, kur sunku atsiriboti nuo įspūdžio, kad (daikto) atvaizdas (kaip ženklas) nėra atsitiktinis daiktui (kaip sąvokai). Negana to, Platonas mąsto sinoptiškai, todėl priverstas ontologizuoti atvaizdus tiek kasdienio mąstymo srityje, tiek atvaizdus etiniame mąstyme, todėl jau vėliau Politėjoje formuluojamoje linijos analogijoje yra priverstas konstatuoti esant keturių pakopų ontologinę realybės schemą Žr. Platonas, Valstybė, 2000. Graikiškas tekstas iš Plato, Republic, 509d–511e. Koreguojant lietuvišką vertimą greta įterpiamas graikiškas tekstas. .

 

Faidone Platonas į šias onto-gnoseologines vingrybes dar nesigilina, bet, regis, mėgina dar tik labai bendrais bruožais nusakyti etinio mąstymo pažintinę strategiją.

Šiaip ar taip, nutariau judėti šitokiu būdu: kiekvienu atveju remiuosi teiginiu, kuris, mano galva, yra (vertybiškai, – S. J.) stipriausias [καὶ ὑποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι], ir kas man pasirodo su juo sutinkant, tai laikau teisingu – kalbu apie priežastį ir visa kita, – o kas nesutinka, laikau neteisingu. Platonas, Faidonas, 100a.

Analitiškai žvelgiant, ši strategija tarsi ir nekvepia jokiomis dviprasmybėmis. Regis, Platonas siūlo, atsiremiant į kokias nors labiausiai tikėtinas prielaidas, vadovautis dedukcinio samprotavimo taisyklėmis ir tikrais laikyti tik logiškai tvarkingai išsamprotautus teiginius. Vadinasi, norint išmąstyti etinio mąstymo turinius, reikėtų, atsispiriant į čia stipriausius teiginius, pavyzdžiui, jį steigiančius imperatyvus, nuosekliai rekonstruoti jų prielaidas ir išmąstyti logiškai galimas jų išvadas. Šiuo požiūriu patį Faidoną būtų galima traktuoti kaip mėginimą apmąstyti paties stipriausio etinio teiginio, sokratiškojo imperatyvo, raginančio pasirūpinti sielos gerumu, teorines prielaidas ir logines išvadas. Tačiau Platonas mąsto ne analitiškai, o sinoptiškai. Nors ontologiniame sielos nemirtingumo įrodyme jis jau demarkuoja dvi ontines sritis, tačiau, nedisponuodamas mums įprastu cogito, jis negali nei preferuojamos neregimų esybių srities izoliuoti nuo regimųjų esybių srities, nei su pirmąja sritimi siejamos sielos atidalinti nuo kūno, siejamo su antrąja sritimi. Į neregimąją sritį taikančios sielos startinė pozicija lieka regimoji sritis, todėl pirmiausia Platonui reikia įveikti pažintinio perėjimo nuo regimosios srities prie neregimosios problemą. Ši problema jau buvo sušmėžavusi ir ontologiniame sielos nemirtingumo įrodyme.

O ką manai apie šiuos gražius žmones, žirgus, apsiaustus ir visus kitus tokius dalykus, kurie yra lygaus, gražaus ir kitų tokių pat [esybių] bendravardžiai [τί δὲ τῶν πολλῶν καλῶν, οἷον ἀνθρώπων ἢ ἵππων ἢ [78ε] ἱματίων ἢ ἄλλων ὡντινωνοῦν τοιούτων, ἢ ἴσων ἢ καλῶν ἢ πάντων τῶν ἐκείνοις ὁμωνύμων]? Ar jie tapatūs, ar visiška anų priešybė: nei patys sau, nei vieni kitiems, gali sakyti, niekados niekaip nėra tapatūs? Ten pat, 78d–e.
 

Performulavus šią problemą pažintiniu aspektu, iškyla klausimas, kas lemia abiejų sričių esybių bendravardiškumą? Mąstymo loginei specifikai pirmenybę teikiantis Platonas konstatuoja čia esant (sąvokinių turinių) loginės priklausomybės ryšį, kurį, žvelgdamas sinoptiškai, ontologizuoja:

gražiu daiktą padaro ne kas kita, o vien grožis: ar tai grožio buvimas jame, ar tai bendrystė, ar dar kokiu kitu keliu ar būdu jis čia atsiranda [οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἢ ἡ ἐκείνου τοῦ καλοῦ εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία εἴτε ὅπῃ δὴ καὶ ὅπως προσγενομένη]. Mat dėl šito dalyko dar nesu tikras, bet tikrai žinau, kad visi gražūs daiktai yra gražūs dėl grožio. Ten pat, 100d.

Vadovaujantis šiuo požiūriu, ne tik atsiveria perspektyva su kūnu susietai ir dėl to regimųjų esybių srityje įstrigusiai sielai pasikelti prie neregimųjų esybių srities, bet ir dar kartą pagrįsti sielos nemarumą. Mat, viena vertus, išeitų, kad tikras (anot Platono, neva vien mąstantis) pažinimas, pradedamas nuo regimųjų daiktų, turėtų, vaizdingai tariant, žvelgti aukštyn, t. y. daikto (kaip sąvokos) turinio (loginės apimties) didėjimo kryptimi ir kilti prie pačių esybių. Čia jau darosi suprantama, kodėl Sokratui nepriimtina, jog „neva kas esybes tyrinėja svarstymais, labiau žiūri į atvaizdus negu tas, kuris tai daro [kasdieniais] veiksmais“ Ten pat, 100a. . Mat akivaizdu, kad „vertikaliojoje“ pažintinėje strategijoje daiktas yra ontologiškai devalvuojamas ir traktuojamas vien kaip atvaizdas-ikona, nurodantis į juo kaip ženklu numanomą sąvoką. Šioje strategijoje visiškai ignoruojami gausūs daiktų-atvaizdų tarpusavio ryšiai regimojoje srityje, todėl sielos (kaip filosofinio pažinimo subjekto) gryninimo nuostata persiėmusiam faidoniškajam Sokratui darosi visiškai nepriimtina įprastinė „horizontalioji“ kasdienės veiklos ir jį aptarnaujančio mąstymo pažintinė strategija, kuri, užuot kreipusi aukštyn, klampina regimųjų daiktų horizonte.

Taigi […] nebesuprantu ir nebepajėgiu suvokti visų šių gudrių priežasčių, ir jei kas man aiškina, neva koks nors daiktas gražus dėl ryškios spalvos, ar dėl formos, ar dar kaip nors panašiai, nenoriu viso to žinoti, mat tokie dalykai išmuša mane iš vėžių. Ten pat, 100c–d.
 

Antra vertus, „tariant, kad yra pats tas gražu, gera, didu ir visa kita [ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ καὶ ἀγαθὸν καὶ μέγα καὶ τἆλλα πάντα]“ (ten pat, 100b) bei konstatuojant, kad sielai galima pažintinė strategija, iš regimosios srities kreipianti link šių esybių, plaukia dar tvirtesnė, pačiu sielos funkcionavimo būdu, o ne tuščia viltimi grįsta išvada apie sielos prigimtinį ryšį su tomis esybėmis.

Kad ir kaip būtų, pačiam Platonui, regis, kur kas svarbiau yra naujoji pažintinė strategija, kurią jis pavadina „antruoju plaukimu [ὁ δεύτερος πλόος]“ Platonas, Faidonas, 99d. . Antikoje šiuo pavadinimu tiesiogiai apibūdinama situacija, kuri gali susiklostyti plaukiant burlaiviu, kai nesant vėjo, tenka verstis irklais. Metaforiškai taikydamas šį pavadinimą naujajai pažintinei strategijai, Platonas, matyt, pirmiausia netiesiogiai pabrėžia ankstyvojo antikos filosofavimo negalią kontroliuoti pažinimo kryptį. Juk ankstesnis ir, kaip pasakytų Hėrakleitas, dvigalvis arba dviem Platono išskirtų dalykinių sričių „logikoms“ atsiduodantis filosofavimas dreifavo ten, kur jį nešė atsitiktinai susiklostantis vertybinis vėjelis. Platoniškoji pažintinė strategija jau akivaizdžiai numatė galimybę mąstytojui pačiam pasirinkti tiek mąstymo atspirties taškus, tiek paskesnį sąmoningą, t. y. logikos taisyklių paisantį „irklavimą“ mąstymo kontūre. Matyt, todėl faidoniškasis Sokratas nedelsdamas ima savo pašnekovams demonstruoti naujosios pažintinės strategijos veiksmingumą, ir, ja vadovaudamasis, artikuliuoja aksiologinio įrodymo pradžioje pateiktus, jo galva, (logiškai) sujaukto kasdienio mąstymo pavyzdžius.

 

Tariant, kad „gražūs daiktai tampa gražiais dėl grožio“ Ten pat, 100e. , logiška mąstyti, kad ir „dideli daiktai dideliais, o didesni didesniais tampa dėl didumo, o mažesni mažesniais dėl mažumo“ Ten pat. . Tačiau kasdieniame mąstyme šios „logikos“ nepaisoma ir sakoma, kad tiek ir vienas žmogus didesnis už kitą visa galva, tiek ir kad kitas (ta pačia) galva mažesnis už pirmąjį. Ir jau išeina, kad ta pati galva, griežtai logiškai žvelgiant, atlieka prieštaringą funkciją – ir didina, ir mažina. Ir jau didžiausias stebuklas Sokrato akimis būtų tai, kad ta galva kaip „mažas daiktas kažką padaro dideliu“ (ten pat, 101b). Vadovaujantis naująja pažintine strategija visai kitaip derėtų aptarti ir anksčiau minėtą vieneto ir dvejeto santykį.

Kai vienas daiktas pridėtas prie kito, nejau drįstum teigti, kad priežastis dviem daiktams atsirasti esąs sudėjimas, o vieną daiktą suskaidžius – skaidymas? Turbūt garsiai šauktum, jog nežinai kito būdo bet kuriam daiktui atsirasti, jei ne dalyvaujant kaip tik toje esmėje, kurioje jis dalyvauja [ὅτι οὐκ οἶσθα ἄλλως πως ἕκαστον γιγνόμενον ἢ μετασχὸν τῆς ἰδίας οὐσίας ἑκάστου οὗ ἂν μετάσχῃ]. Iš šiuo atveju nežinai kitos priežasties dviems daiktams atsirasti, išskyrus dalyvavimą dvejete, kad norint tapti dviem, reikia tapti dvejeto dalininku, o norint tapti vienu – vieneto. O į visus tuos „skaidymus“, „sudėjimus“ ir kitokias įmantrybes turbūt nė nežiūrėtum, palikęs tuos aiškinimus už save gudresniems žmonėms. Pats gi, baimindamasis, kaip sakoma, savo šešėlio, tai yra savo neišmanymo, atsakinėtum taip, kaip sakiau, laikydamasis anos saugios prielaidos. O jei kas įsikibtų į pačią šią prielaidą, nekalbėtum su juo ir neatsakinėtum, kol neištirtum, dera tarpusavyje ar nedera tai, kas iš jos pareina. O jei tektų paaiškinti pačią šią prielaidą, darytum lygiai taip pat: rinktumeis kurią nors prielaidą iš aukštesnių, kuri tik pasirodytų pati geriausia, kol galiausiai prieitum ką nors patenkinama. Tad ir nesusipainiotum kaip priešginiautojai, kartu kalbėdamas ir apie patį pradą, ir apie tai, kas iš jo pareina [ἐπειδὴ δὲ ἐκείνης αὐτῆς δέοι σε διδόναι λόγον, ὡσαύτως ἂν διδοίης, ἄλλην αὖ ὑπόθεσιν ὑποθέμενος ἥτις τῶν ἄνωθεν βελτίστη φαίνοιτο, ἕως ἐπί τι ἱκανὸν ἔλθοις, ἅμα δὲ οὐκ ἂν φύροιο ὥσπερ οἱ ἀντιλογικοὶ περί τε τῆς ἀρχῆς διαλεγόμενος καὶ τῶν ἐξ ἐκείνης ὡρμημένων], jei išties norėtum atskleisti kurią nors iš esybių. Anie juk apie tai nei kalba, nei susimąsto. Jie mat tokie gudrūs, kad, visa suvėlę, vis vien sugeba likti patenkinti savim. Tačiau tu, jei tik esi iš filosofų, turbūt darysi taip, kaip aš tau sakau? Ten pat, 101b–e.
 

Užuot rizikavę įklimpti trumparegiškoje šių pavyzdžių analizėje, pažvelkime į juos platesniu, t. y. Platono mąstymo intencijų rakursu. Naujosios pažintinės strategijos profilį Platonas šlifuoja priešindamas ją priešginiautojų sofistų sujauktam mąstymui, kuriame visi dalykai – ir pradai, ir tai, kas iš jų pareina, – yra atsidūrę, vaizdžiai tariant, vienoje plokštumoje ir dėl to neišvengiamai vieni su kitais konfliktuoja. Taip yra atsitikę dėl to, kad sofistams kasdienio žmogaus matu reliatyvinant vertybes, antikos dalykinis mąstymas prarado jomis steigiamą hierarchinį gylį arba, žvelgiant kita kryptimi, aukštį, nes, anot Hėrakleito, „(k)elias aukštyn ir žemyn yra vienas ir tas pats“ Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 22 B60. . Su sofistais polemizuojantis Platonas kaip tik ir mėgina atstatyti sofistų pradangintąjį antikinio dalykinio mąstymo hierarchinį arba vertikalųjį matmenį. Mesdamas atvirą iššūkį sofistams, jis gana stačiai siūlo pradėti nuo to, ką jie neigia, t. y. nuo jokiu žmogumi nepamatuotų ir dėl to nesantykiškų paties to, kas gražu, gera, didu ir kitų vertybinės prigimties, arba į tikėjimą atsiremiančių dalykų. Faidone pateikti pavyzdžiai, kuriais iliustruojamas naujosios pažintinės strategijos veikimas, iš pirmo žvilgsnio lyg ir leidžia daryti išvadą, kad Platonas, atsiribodamas tiek nuo „lėkšto“ prosofistinio kasdienio mąstymo „horizontaliųjų“ ryšių chaoso, tiek, matyt, ir nuo ankstyvojo antikos filosofinio mąstymo „horizontaliųjų“ bei „vertikaliųjų“ ryšių nediferencijuotos painiavos, mėgina išfiltruoti ir rekonstruoti „vertikaliąją“ ir, regis, vien formaliąją antikinio mąstymo struktūrą. Tačiau akivaizdu, kad atraminiai tos struktūros elementai – pačios tos esybės – Platonui tikrai nėra formalios esybės. Dar neįprasčiau yra tai, kad šioje struktūroje dominuoja santykis tarp bendravardžių esybių iš ontiškai alternatyvių mąstymo sričių. Analitiškai žvelgiant, šioje gnoseologijoje būtų galima konstatuoti tiek bereikalingą esmių dvejinimą, tiek nepateisinamą ontologizavimo judesį. Tačiau Platonas mąsto sinoptiškai, todėl naujojoje pažinimo strategijoje jis tapatina, analitiškai žvelgiant, du autonomiškus mąstymo aspektus, t. y. semiotinės prigimties arbitralų reprezentavimo ryšį tarp bendravardžio (daikto) vaizdo ir bendravardės (daikto) sąvokos jis traktuoja kaip loginės prigimties būtiną priklausomybės ryšį tarp skirtingos ontognoseologinės kokybės (daiktų) sąvokų. Faidone jo pateikiami matematiniai pavyzdžiai gana nedviprasmiškai nurodo, kur Platonas aptinka tokio sinoptiško ryšio prototipą. Juk būtent matematikoje kalbama apie idealias esybes, kurių bendravardžiai realūs atitikmenys tarsi turi tuos pačius, tačiau kokybiškai prastesnius turinius. Pavyzdžiui, Pitagoro teorema galioja tik idealiajam trikampiui, o jau jokie realūs trikampiai – nei pirštu ant rasoto stiklo išvedžiotas, nei geriausiais braižymo įrankiais ant vatmano lapo nubrėžtasis nė iš tolo šiuo požiūriu neprilygsta idealiajam. Ir aritmetikos pagrindas – vienetas yra universali esybė, kuriai nė iš tolo neprilygsta visiškai individualūs ir, griežtai mąstant, net neskaičiuotini daiktai. Ryšiai tarp skaičių visiškai apspręsti jų, kaip idealių esybių, prigimties, pavyzdžiui, skaičiavimo sistemos pagrindo, ir visiškai nesusiję su skaičiuojamų daiktų tarpusavio ryšiais, todėl Platonas visiškai pagrįstai abi ryšių atmainas atriboja vieną nuo kitos. Žvelgdami nūdieniškai, t. y. podekartinio aktyvaus subjekto požiūriu, sakytume, kad žmogus, skaičiuodamas realius daiktus, juos prievartiniu būdu kokiu nors aspektu uniformuoja ir, tiesą sakant, skaičiuoja jau nebe pačius individualius daiktus, o uniformuotas, t. y. idealias esybes. O antikos mąstymas numano pasyvų ir anonimišką mąstymo subjektą, todėl tai, ką mes dabar priskiriame podekartiškam mąstymo subjektui, ten atiduota vienanarės pažintinės schemos dalykui Priešais. Todėl Platonas irgi visai pagrįstai gali samprotauti, kad skaičiavimo metu daiktai ne tik patys noriai gulasi į idealaus vieneto prokrustišką lovą, bet, tarsi kokio nevisavertiškumo komplekso genami, tik ir svajoja, kaip jiems tokią uniformuotą tobulybę pelnyti arba, Platono žodžiais tariant, „visi veržiasi būti tokie, kaip anas „lygu“, bet atsilieka“ Platonas, Faidonas, 75a. . Šiuo ontologiniu nevisavertiškumo kompleksu suserga bei jo nulemtu siekiu persiima ir nuo daiktų pradedantis, bet pačias tas esybes pažinti besitaikantis filosofavimo subjektas – etiškai modifikuota siela, kuri

geriausiai turbūt tada protauja, kai niekas iš šių dalykų jai netrukdo: nei klausa, nei rega, joks skausmas, joks malonumas, bet kai ji pasilieka pati su savimi ir pasako kūnui „sudie“ ir kiek įmanoma vengdama su juo bendrauti bei liestis, veržiasi prie esybės. Ten pat, 65a–c.
 
Kaip nusakyti tokį prieraišaus atsidavimo idealiai esybei būdą? Platonas čia galvos daug nesuka, bet perima dar ankstyvojoje antikos filosofijoje vartotą pritapimo arba dalyvavimo [μετάσχεσις] terminą, kuris, viena vertus, numano bendrai naudojamų ir dėl to tarpusavyje susijusių dalykų srities buvimą, o, antra vertus, žmogaus egzistencinį susietumą su šia sritimi. Argi šios ypatybės nenurodo į žmogaus socialios būties prigimtį? Juk viskas čia bendrybiška ir dėl to tarpusavyje susiję [ξυνὸν] ir viskuo čia yra potencialiai dalinamasi [μετασχὸν], arba, anot Hėrakleito, „visi žmonės dalinasi (galimybe) save pažinti ir sveikai nuvokti [ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ φρονεῖν]“ Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 22 B116. .

Jei neregimos esybės, į kurias taiko „vertikaliojo“ pažinimo strategija, yra arba matematinės prielaidos [ὑποθέσεις], arba jų pavyzdžiu rekonstruojamos kitos sąvokos, tai ši pažintinė strategija, ko gero, nerealizuoja jai numatomo tikslo, t. y. netemizuoja etinio mąstymo srities arba būties griežtąja reikšme. Todėl ši strategija gali būti vertinama tik kaip pirmas ir neišvengiamas žingsnis etinio mąstymo temizavimo kelyje. Šiame pažintiniame judesyje dominuoja atsiribojimas nuo kasdienio mąstymo dalykinės srities ir juo tepasiekiama (matematiškai) nedalykiško ir neutralaus mąstymo sritis – neregimos, t. y. idealios esybės, kurias, sekdami Kantu, galėtume pavadinti, grynosiomis sąvokomis. Ontologiškai žvelgiant, ši sritis yra tik būties griežtąja reikšme prieiga, ir jau vėliau būtiškumo hierarchiją iliustruojančioje linijos analogijoje šią „būtį“ Platonas įterpia tarp įprastinių kasdienių daiktų bei etiškai konstituotos būties. Atsiribojimo nuo kasdienio mąstymo ženklu – nemarumu – paženklintas ir šia strategija besivadovaujantis filosofinio mąstymo subjektas – siela. Strategiją iliustruojančiuose matematiniuose pavyzdžiuose ryškėjant šio subjektu temizuojamos srities neutralių esybių specifikai, Platonas renčia dar vieną samprotavimą, atribojantį sielą nuo kūno, arba sielos nemirtingumo įrodymą.

 

Kaip matematinės prielaidos, taip ir jas mėgdžiojančios neregimosios srities esybės turėtų būti neprieštaringos, t. y. čia jokia „priešybė, kol ji dar yra tai, kas yra, nesutiktų tapti ir kartu būti savo priešybe, bet taip atsitikus, pasitrauktų arba žūtų“ Platonas, Faidonas, 103a. . Vienas iš Sokrato pašnekovų prisimena, kad dar ne taip seniai, įrodinėdamas sielos nemirtingumą, jis rėmėsi visai kitokia prielaida apie dalykų atsiradimą iš priešybių, pagal kurią kaip tik reikėtų, pavyzdžiui, didesnį kildinti iš mažesnio ir atvirkščiai. Faidoniškasis Sokratas be vargo išsisuka nurodydamas, kad tąsyk buvo kalbėta, jog

priešingas daiktas atsiranda iš priešingo daikto, o dabar, kad pati priešybė niekada negalėtų tapti savo priešybe: nei mumyse, nei savo prigimtyje. Tąsyk, bičiuli, kalbėjome apie daiktus, kurie turi priešybių, vadinant juos anų priešybių vardais, o dabar apie pačias priešybes, esančias daiktuose, kurie todėl ir vadinami jų vardais. Ten pat, 103b.