Straipsnis „Mažoji“ tradicija Indijoje: ramnamių sąjūdžio religinės ir socialinės tapatybės tyrimas

  • Bibliografinis aprašas: Kristina Garalytė, „Mažoji“ tradicija Indijoje: ramnamių sąjūdžio religinės ir socialinės tapatybės tyrimas“, @eitis (lt), 2015, t. 145, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnis leidimas: Kristina Garalytė, „Mažoji“ tradicija Indijoje: ramnamių sąjūdžio religinės ir socialinės tapatybės tyrimas“ | Antanas Andrijauskas (sud.), Rytai–Vakarai: komparatyvistinės studijos X: Sigitas Geda: pasaulinės kultūros lietuvinimas, Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2010, p. 453–476, ISBN 978-9955-868-30-9.
  • Institucinė prieskyra: Vilniaus universitetas.

Santrauka. Straipsnio objektas – „mažoji“ tradicija Indijoje apskritai ir konkretus ramnamių sąjūdžio atvejis. Pasitelkus ramnamių sąjūdį siekiama įrodyti tezę, kad „mažoji“ tradicija nėra pasyvi, bet kurianti ir manipuliuojanti įvairiomis tapatybės kūrimo strategijomis savo padėčiai gerinti. Autorė analizuoja, kokie „didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijų sąveikos aspektai pasireiškia ramnamių sąjūdžio atveju; kuo ramnamių sąjūdis bei jų tapatybės konstravimo strategijos yra unikalios ir kiek perimtos iš kitų; kaip vyksta ramnamių tradicijos bei jų tapatybės transformacija. Darbe analizuojama menkai tyrinėta, stiprias tapatybės transformacijas patirianti tradicija, kurios šiuolaikinės religijos formos kelių dešimtmečių bėgyje, ko gero, jau bus išnykusios. „Mažosios“ tradicijos tyrinėjimai yra reikšmingi tuo, kad per juos atsiskleidžia kur kas platesnis hinduizmo vaizdas.

Pagrindiniai žodžiai: hinduizmas, „didžioji“ tradicija, „mažoji“ tradicija, ramnamių sąjūdis, neliečiamybė, bhakti, tapatybė, tekstas, galia.

 

Nuo „didžiosios“ prie „mažosios“ tradicijos

Kol Indijos kultūra buvo tyrinėjama vien tik remiantis tekstiniais sanskrito šaltiniais, mokslininkams nekilo klausimų apie tai, kas yra hinduizmas, nebuvo įžvelgiamas hinduizme slypintis pliurališkumas. Iki pat XX a. vidurio daugelis indologų Indijos kultūrą suvokė sanskrito tekstų bei brahmaniškojo diskurso kontekste. Kaip pažymi indų istorikė Romila Thapar, ilgą laiką buvo itin pabrėžiamas filosofinių bei religinių hinduizmo tekstų studijavimas, visiškai nekreipiant dėmesio į tuos, kas praktikuoja tekstuose įkūnytas dogmas, tikėjimus, ritualus bei vertybes. Raiškos formomis pradėta domėtis XIX a. etnografiniuose tyrimuose, tačiau jie vis dar stipriai rėmėsi tekstine tradicija ir išreiškė brahmanišką poziciją. Kadangi hinduizmas nėra linijinė religija, tokia kaip krikščionybė ar islamas, emanuojanti iš tam tikro vieno šventraščio, formuojančio visos religijos esmę, hinduizme yra labai svarbu žvelgti į konkrečią situaciją, konkrečias religines praktikas bei jų atlikėjus, nes būtent per tai atsiskleidžia, kokie fundamentalūs skirtumai egzistuoja tarp įvairių hinduizmo tradicijos lygmenų Žr. Romila Thapar, “Syndicated Hinduism,” p. 54–55. .

Kai prasidėjo antropologinių Indijos tyrinėjimų era, visiškai naujai pažvelgta ir į hinduizmą, visų pirma suvokiant, kad hinduizmas neapsiriboja vien tik brahmaniškąja sanskrito kultūra. Daugelis antropologų, atlikusių tyrimus Indijos kaimuose bei įvairiose bendruomenėse, pastebėjo, kad lokalios tradicijos esmiškai skiriasi nuo pagrindinės hinduizmo tradicijos. Klasikinė indologija, kurios pagrindas buvo tekstiniai sanskrito šaltiniai, tyrinėjo tik tą hinduistinės kultūros dalį, kuri buvo fiksuota raštiškai, tuo pačiu išreiškiant nuostatą, kad tik tekstus turinčios kultūros yra vertos tyrinėjimo. Antropologiniai Indijos tyrinėjimai atkreipė dėmesį į įvairias šiuolaikines hinduizmo apraiškas bei į tas hinduizmo sritis, kurios iki tol beveik iš viso nebuvo tyrinėtos, t. y. Įvairias „mažąsias“, žemųjų kastų tradicijas.

 

Tik nuo XX a. antrosios pusės atsiranda autorių, kurie pradeda hinduizmą suvokti žymiai plačiau ir giliau. Robertas Redfieldas darbe The Little Community („Mažoji bendruomenė“) (1956 m.) atkreipia dėmesį į mažąsias, liaudies hinduizmo tradicijas. Indijos religijos tyrinėjimų kontekste tai buvo reikšmingas posūkis, kuris išryškino iki tol vieningai suvokto hinduizmo pliurališkumą bei atkreipė dėmesį į įvairias liaudies, mažųjų tradicijų apraiškas ir tokiu būdu „pateikė labiau subalansuotą hinduizmo suvokimą“ Vineeta Sinha, “Problematizing Received Categories: Revisiting ‘Folk Hinduism’ and ‘Sanskritization,’” p. 99. . Tokia nuostata skatino keisti tyrinėjimų metodologiją, vis labiau akcentuojant empirinių tyrinėjimų svarbą. Kaip pažymi Vineeta Sinha, netgi ir ankstyvuosiuose etnografiniuose darbuose daugiausiai dėmesio buvo skiriama elitiniams brahmaniškiems sanskrito kultūros elementams, į antrą planą nustumiant arba išvis netyrinėjant žodinių, rašytinių tekstų neturinčių, regioninių tradicijų. Holistinis ir visapusis hinduizmo suvokimas neišvengiamai reikalavo atsiriboti vien tik nuo elito tekstinių šaltinių tyrinėjimų ir atsigręžti į daugialypį, įvairių sąveikų veikiamą „mažųjų“ tradicijų pasaulį Žr. ten pat. .

Ima ryškėti tendencija permąstyti hinduizmą apskritai. Kaip pažymi Aditya Malik, kai kurie mokslininkai regi gilias, visa apimančias hinduizmo struktūras, pasireiškiančias per tokias „temas“ kaip bhakti arba kasta, tuo tarpu kiti hinduizme įžiūri įvairumą, skilimą, amorfizmą; kai vieni pabrėžia socialinių ir religinių formų tęstinumą, kiti akcentuoja perskyrą, istoriškumą ir tam tikrą jautrumą kontekstui Žr. Aditya Malik, “Hinduism or Three-Thousand–Three Hundred-and-Six Ways to Invoke a Construct,” p. 11. . Iki tol atrodęs savaime suprantamas terminas kai kurių šiuolaikinių autorių darbuose griežtai sukritikuotas. Heinrichas von Stientencronas paneigia hinduizmo, kaip vieningos religijos sampratą, teigdamas, kad: „ką mes vadiname hinduizmu, tai tiesiog yra skirtingos, geografiškai apibrėžtos, bet tarpusavyje susijusios religijos“ Heinrich von Stietencron, “Hinduism on the Proper Use of a Deceptive Term,” p. 41. . Hinduizme iš esmės nėra vieningo svarbiausio mokymo: daugelis religinių grupių skiriasi savo teologija, ritualais, šventraščiais, dievais etc. Daugelis mokslininkų vis dėlto atkakliai stengėsi surasti tam tikrą esminį hinduizmo branduolį. Tie autoriai, kurie tyrinėjo Vedų, Vedantos arba Smārta tradiciją, atmetė populiaraus, liaudies hinduizmo religijas, kurios iš esmės apima didžiąją dalį hindų populiacijos, ir tokiu būdu galėjo susikurti vieningo hinduizmo vaizdą Žr. ten pat, p. 32. .

 

Kita autorių grupė bando ginti nuostatą, kad vis dėlto hinduizmas nėra britų ar pačių hindų sukurtas konstruktas. Ypač pasitelkus istorinės analizės metodą išryškėja, kad hinduizmas, Davido N. Lorenzeno žodžiais tariant, yra „institucija, susikūrusi iš ilgalaikių istorinių sąveikų tarp pagrindinių hinduizmo idėjų ir neapibrėžiamai sudėtingų, įvairių socioreliginių tikėjimų ir praktikų sąveikų, kurios formuoja paskirų individų bei mažų, lokalių grupių kasdienį gyvenimą“ David N. Lorenzen, “Who Invented Hinduism?,” p. 655. . Panašų istorinį hinduizmo traktavimą regime ir Thapar straipsniuose.

Daugelis šiuolaikinių hinduizmo tyrinėtojų į bendrą hinduizmo terminą vienokiu ar kitokiu būdu integruoja ir ne brahmaniškosios religijos elementų, ir tai įvardija „mažąja“ tradicija, „liaudies“, „populiariuoju“ hinduizmu. Malik vieną iš savo straipsnio skyrių skiria liaudies hinduizmo tradicijai, pabrėždama, kad liaudies hinduizmo studijoms yra reikalinga atskira niša indologinėje disciplinoje. Ji cituoja C. F. Fullerį, kuris teigia, kad populiarusis hinduizmas yra autentiška religija, verta egzistuoti greta kitų tradicijų, bei kad remiantis etnografiniais tyrimais niekaip nepateisinama, kad populiarusis hinduizmas yra laikomas degeneravusia tekstine hinduizmo forma Žr. Aditya Malik, “Hinduism or Three-Thousand–Three Hundred-and-Six Ways to Invoke a Construct,” p. 17–18. .

Bandant atliepti šiuolaikinėms Indijos kultūros ir visuomenės tyrinėjimų tendencijoms šio straipsnio objektu pasirenkama „mažoji“ ramnamių tradicija, kurios tyrinėjimui „didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijos dichotominis modelis yra itin naudingas, nes per jį atsiskleidžia labai įvairūs tradicijų sąveikos procesai bei tapatybės konstravimo modeliai.

 

Sanskrito reikšmė „didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijų dichotomijoje

Sanskritas tampa šios „didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijų dichotomijos pagrindu ir tradicijų skiriamąja riba. Netgi tradicijų skirstymas į sanskritinę ir nesanskritinę parodo, kokį fundamentalų vaidmenį sanskritas vaidina Indijos kultūroje. Sanskrito kultūra labiausiai atsiskleidžia per tekstus bei per jų skirstymą į śruti ir smṛti tradicijas. Sheldonas Pollockas siūlo permąstyti šias koncepcijas. Jis teigia, kad beveik niekas iš Vakarų mokslininkų nesiima išsamios šių koncepcijų analizės. Daugelio indologų darbuose śruti („tai, kas išgirsta, apreikšta“) suvokiama kaip apreikštiniai, šventi, dieviški tekstai, o smṛti („tai, kas atsiminta“) tekstai suvokiami kaip mažiau autoritetingi, nepriklausomi, sukurti žmonių bei egzistuojantys śruti tekstų subordinacijoje. Indologai dažnai klaidingai laiko šią dichotomiją kaip egzistuojančią pačios Indijos kultūros viduje ir visiškai jai priimtiną. Pollockas bando įrodyti, kad iš esmės neegzistuoja tokia ryški śruti ir smṛti priešprieša, nes abiejų tekstų grupių egzistavimo forma yra paremta atmintimi Žr. Pollock, Sheldon, “The ‘Revelation’ of ‘Tradition’: Śruti, smriti, and the Sanskrit Discourse of Power,” p. 396–399. . Remdamasis šastrine śruti ir smṛti koncepcijų analize Pollockas teigia, kad jokiuose šastriniuose šaltiniuose smṛti nesupriešinama su śruti taip, kaip tai darė indologai. Jis cituoja Kumarilą, kuris aiškindamas koncepcijas teigia: „tai viena ir ta pati Veda, vienodo teisėtumo, kurią žmonės išmoksta arba ją atsimindami, arba recituodami“ Ten pat, p. 412, cit. iš TantrVā, 104.15 ir t. . Toks „tradicijos apreiškimas“ turi du aspektus. Viena vertus, jis paaiškina socioreliginį gyvenimą kaip „kylantį iš apreikštos tiesos“. Perfrazuojant būtų galima teigti, kad šalutiniuose nevediniuose elementuose būdavo įžiūrimas Vedų autoritetas, įtraukiant juos po Vedų autoriteto skėčiu ir tokiu būdu juos sankcionuojant, bet tuo pačiu pribrukant jiems Vedų pasaulio suvokimą bei sanskrito kultūros dominavimą per Dharmašastras, per kurių „asimetrinės galios“ išraišką buvo įteisinama daug neigiamų dalykų – neteisėta hierarchija, neliečiamybė ir t. t. Žr. ten pat, p. 416. Pollockas iš esmės kalba apie brahmanizaciją, tik ją pateikia per śruti ir smṛti koncepcijų permąstymą.

 

Taip pat vertėtų aptarti Parry’io akcentuotą tradicijų skirstymą į tekstines ir žodines (śāstriklaukik). Šastrų tekstinė tradicija populiariosios (laukik) tradicijos atžvilgiu yra autoritetinga bei turinti tam tikrą ideologinį imunitetą bet kokiems kritiniams vertinimams. Šastros yra sankcionuoti tekstai, kurių šventumo pagrindas yra jų senumas bei sanskritas. Parašytos dievų kalba sanskritu (deva vani) ir netgi pačių dievų įsakymu, šastros tampa autoritetingo žinojimo saugykla Žr. Jonathan P. Parry, “The Brahmanical Tradition and the Technology of the Intellect,” p. 46. . Lokalios kultūros vadovaujasi žodine tradicija arba tekstais, parašytais regioninėmis kalbomis. Tie tekstai dažniausiai arba yra priskiriami smṛti tradicijai, arba išvis neįtraukiami į śruti ir smṛti dichotomiją, kaip nepripažįstantys Vedų autoriteto.

Śruti ir smṛti koncepcijos bus naudingos analizuojant, kokia reikšmė yra suteikiama Tulsidaso Rāmcaritmānas (toliau Mānas) tekstui ramnamių tradicijoje. Taip pat remiantis Ramdaso Lambo śruti ir smṛti interpretacija bus bandoma parodyti, kad šios koncepcijos gali būti taikytinos ne tik brahmaniškajai kultūrai, bet ir ramnamių bei kitoms „mažosioms“ tradicijoms. Tolimesnei analizei taip pat yra itin svarbus „teksto“ reikšmės permąstymas, suvokiant, kad tekstas yra ne tik raštiškai fiksuotas šaltinis, atstovaujamas elitinės grupės, bet ir įvairių mažųjų tradicijų artikuliacija, pasireiškianti labai įvairiais nerašytiniais pavidalais.

„Didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijų sąveikos formos

Analizuojant sanskritinės „didžiosios“ ir nesanskritinės „mažosios“ tradicijų sąveikos procesus viena iš esminių kategorijų tampa sanskritizacija. Šis terminas į indologines, antropologines bei sociologines studijas buvo įvestas M. N. Srinivaso 1952 m. Sanskritizacijos koncepcija patyrė ilgą ir sudėtingą vystymąsi Srinivaso teorijoje, kol galiausiai buvo suformuluotas pats bendriausias jos apibrėžimas:

Sanskritizacija – tai procesas, per kurį žemosios kastos, gentinės bendruomenės ar kitos grupės keičia savo papročius, ritualus, ideologiją ar gyvenimo būdą aukštųjų kastų linkme. Vineeta Sinha, “Problematizing Received Categories: Revisiting ‘Folk Hinduism’ and ‘Sanskritization,’” p. 101, cit. iš Mysore Narasimhachar Srinivas, Social Change in Modern India, p. 6.
 

Sanskritizacija gali vykti per gyvensenos pakeitimą: perimant aukštųjų kastų praktikuojamą vegetarizmą, blaivybę, sanskrito kultūros dievybių garbinimą, įtraukiant brahmanų paslaugas į savo religines praktikas. Sanskritizacija gali vykti tiek hinduizmo viduje, tarp įvairių religinių ar kastinių grupių, taip pat ir už hinduizmo ribų, nehinduistinėse žmonių bendruomenėse. Šis procesas per visą Indijos istoriją vyko dviem priešingomis kryptimis: sanskritiniam hinduizmui veikiant „mažąsias“ tradicijas bei atvirkščiai, „mažosioms“ veikiant sanskritinę hinduizmo kultūrą Žr. J. Frits Staal, “Sanskrit and Sanskritization,” p. 261–262. .

Kaip pažymi Staalis, naiviam stebėtojui sanskritizacija gali pasirodyti, kaip sanskrito vartojimo ar jo įtakos paplitimo procesas, tačiau realiai ryšys tarp sanskrito ir sanskritizacijos dažnai būna labai silpnas. Dažnokai sanskritizacija netgi mažina sanskrito įtaką, dėl to yra įvedama ir desanskritizacijos samprata. Sanskritizacijos terminas, vartojamas antropologiniame kontekste, nusako ne kalbinius reiškinius, bet kultūrinės kaitos modelius. Taip pat Staalis teigia, kad moderniojoje antropologijoje ir lingvistikoje vyrauja sinchroninės analizės ir aprašymo metodologija, kurios pagalba tyrinėjami įvairūs nuo istorinio diskurso atitraukti santykiai, funkcijos, struktūros. Sanskritizacijos koncepcija, įkūnydama socialinės kaitos idėją, negali būti taikoma tik sinchroninės analizės būdu, atskirai nuo istorinio diskurso. Taigi yra neišvengiama, kad antropologinė sanskritizacijos analizė turi suteikti vietos ir istorinei analizei Žr. ten pat, p. 266. .

Lambas į „didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijų analizę įveda ir brahmanizacijos koncepciją, kuri nurodo kitokį tradicijų sąveikos aspektą. Brahmanizacija apibūdinama kaip procesas, per kurį brahmaniškasis elitas stengiasi išskleisti savo autoriteto „skėtį“ virš periferijoje egzistuojančiųjų propaguojamų vertybių, tikėjimų, praktikų bei tekstų. Šis procesas pasireiškia per šalutinių elementų inkorporavimą bei jų pritaikymą prie ortodoksinės brahmaniškųjų vertybių sistemos. Brahmanizacija ypač akivaizdžiai pasireiškia per tokių smṛti tradicijos tekstų kaip Rāmāyaṇos, Mahābhāratos, Puranų bei netgi Tulsidaso Rāmcaritmānas pakeitimą bei interpretaciją, pakeliant teksto statusą ortodoksinėje barhmaniškoje sistemoje Žr. Ramdas Lamb, The Ramnamis, Ramnam, and the Role of the Low Caste in the Ram Bhakti Tradition, p. 10–11. . Taigi priešingai negu sanskritizacija, brahmanizacija vyksta ne iš periferinės, bet iš brahmaniškosios kultūros pusės. Sanskritizacijos procese periferinės grupės yra aktyvusis veiksnys, kuris inspiruoja tam tikrus veiksmus, o brahmanizacijos atveju to imasi ortodoksinis elitas.

 

Staalis, nors ir neįvardydamas to tiksliu terminu, taip pat rašo apie brahmanizaciją. Jis pažymi, kad Srinivasui atrodė, jog „mažosios“ kultūros ima žymiai daugiau negu duoda. Tačiau Staalis teigia priešingai – kad nagrinėjant sanskritizaciją istoriškai išryškėja tai, kad bet koks davimas yra pagrįstas prieš tai įvykusiu perėmimu. Tam tikrų elementų skolinimasis arba pasisavinimas nevyksta iš statiškos, bet iš nuolat kintančios ir dinamiškos realybės. Pačios seniausios ir pagrindinės „didžiosios“ tradicijos formos dažnai antropologų yra apibūdinamos kaip „ne sanskritinės“, t. y. perimtos iš mažųjų tradicijų. Taigi iš esmės „didžiosios“ tradicijos ištakos glūdi per visą Indijos istoriją bei geografiją pasklidusiose „mažosiose“ tradicijose Žr. J. Frits Staal, “Sanskrit and Sanskritization,” p. 266–267. . Apskritai Staalis bando įrodyti, kad esmiškai visuose „didžiosios“ tradicijos sluoksniuose, nuo kalbos iki filosofijos, egzistuoja tam tikrų elementų, pasiskolintų iš „mažųjų“ tradicijų. Staalio žodžiais tariant, „nauja visiškai nepakeičia seno, bet pradeda egzistuoti kartu“ Ten pat, p. 270. . Tai būtų galima susieti ir su Indijos intelektualinei tradicijai būdingu komentatoriškumu, tęstinumu bei novatoriškumo atmetimu.

Lambas taip pat vartoja brahmanizacijai gan artimą vedizacijos koncepciją, kuri, jo nuomone, yra labiau požiūrinė nei materialinė, t. y. ne ortodoksinių elementų inkorporavimas į centrinę brahmaniškąją vertybių sistemą. Vedizacija vyksta po brahmanizacijos, kada tekstas arba praktika yra jau pakeisti ir priderinti prie ortodoksinės sistemos. Tuomet per vedizaciją tam tikram reiškiniui būna suteikiama atitinkama religinė reikšmė. Kaip pavyzdį Lambas pateikia teksto priskyrimą prie śruti ar smṛti statuso Žr. Ramdas Lamb, The Ramnamis, Ramnam, and the Role of the Low Caste in the Ram Bhakti Tradition, p. 12–13. . Taigi apskritai vedizacija nurodo, kiek tam tikras reiškinys yra pagrįstas Vedų autoritetu, ir pagal tai jam suteikiama atitinkama vieta ortodoksinėje sistemoje. Lambas pateikia šiuos tris procesus (sanskritizaciją, brahmanizaciją ir vedizaciją) kaip tam tikrą „karkasą“, per kurį galima analizuoti „mažosios“ tradicijos, šiuo atveju ramnammių, santykį su kastine hinduizmo tradicija.

 

„Mažoji“ ramnamių tradicija

Ramnamiai gyvena neseniai nuo Madja Pradešo atskirtos Čhatisgarho valstijos rytinėje dalyje. Ši itin kultūriškai marga valstija yra laikoma vienu iš labiausiai atsilikusių regionų visoje Indijoje. Didžiąją valstijos dalį sudaro kultūriškai izoliuoti kaimai. Čhatisgarho specifika – itin didelis skaičius gyvenančių neliečiamųjų, žemųjų kastų narių, gentinių bendruomenių bei palyginti nedaug aukštesniųjų kastų atstovų. Daugelyje kaimų šudros yra aukščiausios kastos nariai. Tokia palanki situacija leidžia pažvelgti į neliečiamųjų gyvenimą jų pačių kontekste, pernelyg nepaveiktų kitų tradicijų bei socialinio nevisavertiškumo jausmo. Tai sukuria dvilypę situaciją: viena vertus, „didžiosios“ ir „mažosios“ tradicijos santykiams analizuoti tai gali pasirodyti nepalanki dirva, tačiau čia egzistuojanti socialinio laisvumo atmosfera tampa itin teigiamu veiksniu tradicijų sąveikos analizei. Lyginant su kitomis valstijomis, Čhatisgarhe žemosios kastos užima žymai geresnę padėtį nei brahmanų dominuojamose valstijose, jos ne tik patiria mažiau diskriminacijos iš aukštesniųjų kastų, bet tuo pačiu pradeda aktyvią kovą už savo teises, identitetą, religinę pasaulėžiūrą. Čia gimė gan daug žemųjų kastų reformacinių religinių judėjimų: satnamių, kabirpanthų, ramnamių socioreliginiai sąjūdžiai. Čhatisgarhe XIX a. pabaigoje vyravo pokyčių bei permainų nuotaikos. Daugelis neliečiamųjų, bandydami pakeisti savo statusą, kūrė naujas religines ideologijas, perėmė krikščionybę ar budizmą. Šiame sąlyginio socialinio laisvumo kontekste XIX a. pabaigoje susiformavo ir ramnamių sąjūdis.

 

Neliečiamybė ir Rām bhakti tradicija yra du esminiai elementai, formuojantys ramnamių identitetą. Lambas ramnamius įvardija „neliečiamaisiais Ramos garbintojais“ Ramdas Lamb, “Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas,” p. 238. . Patys ramnamiai savo bendruomenę ir judėjimą vadina rāmnāmī samāj vardu, tačiau iš kai kurių ramnamių ir jų aplinkai artimų žmonių pasigirsta ir kitokių ramnamių įvardijimo variantų: rāmnāmī panth, rāmnāmī sampradāya. Nors šie trys terminai turi skirtingų atspalvių, ieškant jiems kokio nors bendro atitikmens, ko gero, labiausiai tiktų tradicijos terminas, tuo labiau, kad neliečiamiesiems šių terminų atskyrimas nėra itin aktualus. Jeigu būtų remiamasi tais teoretikais, kurie akcentuoja hinduizmą kaip atskirų religijų amalgamą, tuomet ramnamių sąjūdį būtų galima traktuoti kaip atskirą „mažąją“ religiją, nes ramnamiai turi savo teologiją, religines praktikas, savo dievą, kuris nors ir vadinamas sanskritiniu vardu, iš esmės su Višnaus avataru Rama turi mažai ką bendro. Tačiau taip lengvai atskirti bei izoliuoti tradicijų neįmanoma, nes ramnamių tradicijoje egzistuoja ir „didžiosios“ kultūros elementų, kurie per sanskritizacijos bei kitus sąveikos procesus buvo integruoti į jų tradiciją.

Ramnamių priskyrimas prie „mažosios“ tradicijos turi du esminius argumentus: Rām bhakti tradiciją bei neliečiamybę. Bhakti atsirado kaip pasipriešinimas bei iššūkis brahmanizmui, tačiau istorijos eigoje ji buvo integruota į brahmaniškąją kultūrą. Rām bhakti tradicija egzistuoja dar gilesnėje brahmanizmo periferijoje, kadangi jos pagrindiniai ideologai – Ramanandas, Kabyras, Tulsidasas buvo aktyvūs brahmanizmo kritikai. Kitas aspektas, formuojantis „mažosios“ tradicijos identitetą, yra neliečiamybė. Kaip neliečiamieji, ramnamiai buvo ir vis dar tebėra stiprioje socialinio bei religinio gyvenimo atskirtyje, taigi būtent šis izoliuotumas suformavo jų unikalią religinę pasaulėžiūrą bei praktikas.

 

Ramnamiai ir neliečiamybė

Neliečiamybės idėja buvo susijusi su ritualiniu nešvarumu, bet tuo pačiu išreiškė socialinį poreikį tokios žmonių grupės, kuri galėtų atlikti nešvariausius darbus taip išlaikydami kitų visuomenės sluoksnių ritualinį švarumą. Varṇų sistemoje tarsi egzistavo trūkstama grandis. Gautamadharmasūtroje pirmą kartą bandoma paaiškinti neliečiamųjų atsiradimą ir pasakojama istorija, kaip iš gėdingos šudros ir brahmano santuokos gimęs pirmasis neliečiamasis – čandala. Neliečiamybę lemiančiu faktoriumi laikoma mišrių varṇų santuoka, kuri iš esmės griauna varṇų sistemos pagrindus. Taigi kaip bausmės arba atgrasymo momentas sukuriamas neliečiamųjų statusas, kuris turėtų užkirsti kelią bet kokiems varṇų maišymamsi. Vėlesniuose tekstuose taip pat kalbama apie neliečiamybę ir aiškinama, kokiomis priemonėmis reikia apsivalyti po susidūrimo su čandala, aprašomi įvairiausi būdai, kaip susigrąžinti prieš tai egzistavusį ritualinį švarumą Žr. Shrirama, “Untouchability and Stratification in Indian Civilisation,” p. 45–47. .

Dėl šių brahmanų tekstų neliečiamieji buvo ir vis dar dažnai laikomi absoliučioje socialinio gyvenimo periferijoje. Jiems buvo priskiriami patys purviniausi ir labiausiai žeminantys darbai, susiję su įvairaus biologinio prado atliekomis, kurios kastinių hindų buvo suvokiamos kaip itin teršiančios. Vėliau neliečiamieji argumentuotai laikomi neliečiamaisiais, dėl jų purvino darbo pobūdžio, visai nekreipiant dėmesio į tai, kad tokia jų padėtis buvo nulemta pačių brahmanų tekstų. Taigi iš esmės mitas ir tekstas tampa brahmaniškosios valdžios įtvirtinimo ir kitų pavergimo logiškai apgalvota ideologine priemone, hierarchizuojančia visuomenę bei įverginančia tam tikrą dalį žmonių.

O kokia yra neliečiamųjų pozicija dieviškąjį autoritetą įkūnijančios brahmaniškosios kultūros hegemonijos atžvilgiu? Neliečiamieji nėra pasyvūs dalyviai, besąlygiškai priimantys jiems brukamą statusą. Per visą hinduizmo egzistavimo laikotarpį, ypač pastaraisiais dešimtmečiais, neliečiamieji stengėsi keisti savo padėtį, bandydami atsakyti į jiems mestą brahmaniškosios kultūros iššūkį. Vienas iš būdų neliečiamiesiems tai padaryti buvo naujų socioreliginių ideologijų, galinčių atremti brahmanizmo spaudimą, kūrimas. Būtent šios strategijos ėmėsi daugelis Čhatisgarho neliečiamųjų, taip pat ir ramnamiai.

 

Ramnamių judėjimas, egzistuodamas tam tikroje aukštesniųjų kastų izoliacijoje, buvo stipriai veikiamas neliečiamųjų kabirpanthų bei satnamių nirguṇa bhakti judėjimų, kurie buvo ramnamių sąjūdžio pirmtakai. Šios grupės, nors gan artimos viena kitai savo antikastine, antibrahmaniška pasaulėžiūra bei nirguṇa dievo suvokimu, ėmėsi skirtingų būdų savo tapatybei formuoti bei socialinei padėčiai gerinti. Kabirpanthai tradiciškai yra laikomi Kabyro bei jo mokymo sekėjais, tačiau jų judėjimas yra nevienalytis, susiskaidęs į kelias skirtingas šakas. Išskiriamos dvi pagrindinės atšakos: Varanasio, kuri yra artimesnė brahmaniškajai tradicijai, ir Dharamdaso, vieno iš Kabyro mokinių tradicija, pradėta Čhatisgarhe. Pastaroji pritraukė daugelį neliečiamųjų, žemųjų kastų atstovų bei gentinių bendruomenių. Anot Lambo, tai buvo pirmoji religinė sekta šioje teritorijoje, atvirai ginusi neliečiamųjų bei žemųjų kastų interesus bei pasiūliusi jiems dalyvauti hindų religiniame gyvenime be jokių didelių brahmaniškųjų apribojimų. Vėliau judėjimas patiria stiprią sanskritizaciją, jo nariams vis stipriau išreiškiant siekį prisijungti prie „didžiosios“ hinduizmo tradicijos Žr. Ramdas Lamb, “Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas,” p. 124–132. . Kabirpanthų pagrindiniai tekstai yra Kabyro Bījak ir Anurāg Sāgar, kurie yra garbinami ir savo tekstiniu pavidalu. Kabirpanthai, ypač Varanasio atšaka, buvo smarkiai sanskritizuoti ir tapo viena iš vaišnavų religinių sektų. Varanasio kabirpanthų tradicijoje šalia kitų praktikų egzistuoja Mānas ir rāmnām reictavimo praktika, tačiau Čhatisgarhe apsiribojama Kabyro bhadžanų giedojimu. Anot Lambo, Čhatisgarho kabirpanthai tarsi bando atsiriboti nuo tų praktikų, kurias atlikinėja sanskritizuotis nenorintys ramnamiai, kurie galėtų trukdyti kabirpanthų pastangoms kelti savo statusą kastinėje visuomenėje Žr. ten pat, p. 129–132. .

 

Kabyro mokymas inspiravo ir daugelį kitų nirguṇa bhakti judėjimų, kurių vienas iš esminių bruožų buvo brahmaniškosios vertybių sistemos bei neigiamo požiūrio į žemąsias kastas atmetimas. Satnamių judėjimo linija taip pat tęsia Kabyro pradėtą nirguṇa bhakti tradiciją. Satnamių judėjimas nebuvo vieningas. Lambas mini, kad satnamių tradicija egzistavo Radžastane bei Uttar Pradeše. Šiuolaikinės Čhatisgarho satnamių tradicijos pradininku laikomas Girodpuro neliečiamasis Guru Ghansidasas, kuris buvo stipriai paveiktas Kabyro mokymo. Per mistinį patyrimą dievas jam apreiškia tikrąją dievo prigimtį, kad jis yra beformis ir visur egzistuojantis. Ghansidasas imasi religinių bei gyvenimo būdo reformų, suformuodamas savo sekėjams 7 taisykles: 1) uždraudžia garbinti hindų dievų atvaizdus ir vienintele satnamių praktika palieka satnām (dievo vardo) kartojimą; 2) uždraudžia vartoti mėsą ir alkoholį; 3) liepia savo sekėjams naudoti tik švariais laikytus varinius indus); 4) uždraudžia vartoti tabaką; 5) uždraudžia dirbti su gyvulių oda; 6) uždraudžia naudoti karves arimui; 7) liepia savo sekėjams nešioti iš tulsio augalų sėklų padarytus karolius, kuriuos taip pat nešioja vaišnavai ir kabirpanthai Žr. ten pat, p. 132–149. . Šiais priesakais pašalindamas esminius neliečiamųjų diskriminacijos veiksnius Ghansidasas siekė sanskritizuoti satnamių religines praktikas bei gyvenseną pagal brahmaniškosios kultūros idealą ir bandė, Lambo žodžiais tariant, padaryti satnamių gyvenseną labiau „vaišnaviško stiliaus“ Pokalbis su prof. Ramdasu Lambu Matijoje, 2008 m. sausio 19 d. .

 

Mažai yra žinoma apie Ghansidaso filosofiją, nes jis pats neparašė jokių tekstų. Vienas išsilavinęs satnamis, paklaustas, kokiais tekstais vadovaujasi, visų pirma išvardijo Rāmāyaṇą, Mahābhāratą ir tik vėliau patikslino, jog pagrindinis satnamių tekstas yra neseniai parašyta Ghansidaso biografija beijo mokymu paremta Nāmayana Žr. Interviu su satnamiu Malkharodoje, 2008 m. sausio 17 d. . Apskritai susidaro įspūdis, kad satnamiai yra labai sanskritizuoti ir save suvokiantys „didžiosios“ hinduizmo tradicijos rėmuose. Per interviu satnamis pabrėžtinai kartojo, kad satnamiai yra hindai, todėl jie dėvi šventąjį siūlą, švenčia holi, divali bei kitas hindų šventes, atlieka pūdžią saguṇa hindų dievams. Apklaustojo satnamio šeima laikosi griežtos vegetarinės dietos, nevartoja jokių svaigalų, itin akcentuoja asmeninį švarumą ir visais kitais įmanomais būdais stengiasi būti tokiais, kaip ir kastiniai hindai. Daugelis satnamių sugebėjo gan aukštai iškilti kastinėje hierarchinėje visuomenėje ir kartais netgi yra priskiriami prie šudrų kastos. Lambas pažymi, kad šiuolaikinis satnamių sąjūdis yra labiau sociopolitinis, o ne religinis judėjimas, siekiantis padėties gerinimo galimybių per dalyvavimą politinėje veikloje Žr. Ramdas Lamb, “Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas,” p. 148. , nes tai, ko gero, šiuolaikinėje Indijoje yra žymiai efektyviau nei religinės reformos. Tačiau, anot Lambo, egzistuoja satnamių, kurie vis dar suvokdami save religinio judėjimo atstovais, ištikimai seka Ghansidaso mokymu Žr. ten pat, p. 148. . Satnamių judėjime taip pat buvo svarbus Mānas tekstas, bet dėl tos pačios priežasties, kaip ir kabirpanthai, satnamiai pradėjo atsiriboti nuo Ramos tradicijos.

Kabirpanthai ir satnamiai akcentuoja savo aukštesnįjį statusą ramnamių atžvilgiu. Tačiau realybėje egzistuoja labai daug įvairių santykių formų, priklausančių nuo konkrečios situacijos. Apklaustasis satnamis teigė, kad jis asmeniškai nelaiko savęs viršesniu, bet kai kurie satnamiai visgi laikosi tokios pozicijos. Kabirpanthų ir satnamių judėjimai, būdami ramanamių sąjūdžio pirmtakais, pateikė ramnamiams modelį, pagal kurį jie galėjo kurti savo tradiciją.

 

Ramnamių socialinės tapatybės kūrimo strategijos

Ramnamiai pagal jāti save laiko satnamiais. Satnamio terminas turi dvejopą reikšmę: tai ir religinė, ir socialinė kategorija. Pagal jāti žmogus gali būti satnamis, bet jo religinių praktikų forma gali skirtis (jis gali būti ir satnamis, ir ramnamis, ir kabirpanthas). Tradicinis satnamių (socialine prasme) užsiėmimas buvo odadirbystė (odadirbiai vadinami čamarais), kuri kastinių hindų buvo laikoma itin teršiančiu darbu. Ko gero, prieš ramnamių sąjūdžio atsiradimą, daugelis jo narių priklausė satnamių arba kabirpanthų religiniams-reformaciniams judėjimas. Ramnamių sąjūdžio pradininku laikomas paprastas kaimo čamaras Parasurama, kuris buvo atsidavęs Ramos garbintojas. Po mistinio patyrimo Parasurama pradeda skleisti savo mokymą, kuris, ko gero, buvo nusižiūrėtas iš kitų reformacinių judėjimų. Panašiai kaip ir satnamių pradininkas Guru Ghansidasas, Parasurama suprato, kad čamarų kaip neliečiamųjų padėtis yra susijusi su jų gyvensena, religinėmis praktikomis bei pasaulėžiūra, kuri kastiniams hindams atrodė nepriimtina. Todėl jis nusprendė pakeisti neliečiamųjų padėtį per religines reformas bei gyvensenos pakeitimą. Anot Lambo, pradinėje ramnamių sąjūdžio vystymosi pakopoje vis dar vyravo saguṇa Rām bhakti, kuri buvo būdinga ir kastiniams hindams. Todėl ramanandžiai sadhūs perspėjo Parasuramą, kad Ramos atvaizdų garbinimas tik dar labiau pablogintų jų padėtį, nes sukeltų aukštesniųjų kastų priešiškumą. Tik neutrali rāmnām recitavimo praktika gali būti tinkama ir naudinga čamarams bei gali padėti jiems išsivaduoti iš neliečiamųjų statuso. To meto Čhatisgarho kaimuose buvo itin paplitusi įvairių dvasių bei moteriškųjų dievybių garbinimo tradicija. Parasurama pasisakė prieš šių dievybių garbinimą, nes daugelis kastinių hindų priešiškai žvelgė į įvairius vietinius kultus ir praktikas. Parasurama siūlė pasikliauti nirguṇa rāmnām, nes tai neliečiamiesiems yra pati tinkamiausia praktika. Vienas iš kaltinimų, kurių susilaukdavo neliečiamieji, buvo ir tai, kad jie naudoja alkoholį bei mėsą, produktus, kastinių hindų laikytus itin nešvariais. Todėl Parasurama, norėdamas pašalinti šiuos jų diskriminaciją lemiančius veiksnius, uždraudžia vartoti mėsą, alkoholį bei kitas svaiginančias medžiagas, paaiškindamas, kad tai aptemdo šviesų protą, kuris veda į išsivadavimą Žr. ten pat, p. 150–157. .

 

Websteris mini A. Ayrookuzhielio išryškintas dvi religinės kaitos sroves, būdingas neliečiamųjų judėjimams, per kurias jie stengiasi keisti socialinę padėtį: 1) suformuoti savo tapatybę per antikastinius protesto judėjimus (satnamių atvejis); 2) įtvirtinti bei įteisinti religines praktikas ir ritualus kastinio hinduizmo rėmuose, kovodami už leidimą lankytis šventyklose, vengdami žeminančių ritualinių vaidmenų, apskritai visavertiškai dalyvaudami hinduizme (kabirpanthų atvejis) Žr. John C. B. Webster, Religion and Dalit Liberation: an Examination of Perspectives, p. 75. . Ramnamių pasirinkta strategija inkorporuoja abu šiuos momentus ir sukuria tam tikrą naują strateginį modelį: jie stengiasi suformuoti bei išlaikyti savo identitetą, tačiau jų ideologijoje nėra itin akcentuotas antikastinio protesto momentas. Ramnamiai stengiasi legitimuotis kastinio hinduizmo rėmuose, jiems yra svarbi aukštesniųjų kastų pagarba, tačiau išlaikant savo religinę pasaulėžiūrą ir nesistengiant visiškai įsitvirtinti pagal kastinio hinduizmo nuostatas. Ramnamiai pasirinko kitokią kovos strategiją nei satnamiai ar kabirpanthai, kurie kovodami už savo statuso pakėlimą stengėsi daugiausiai per sanskritizaciją priartėti prie aukštesniųjų kastų. Parasurama įžvelgė jų pastangose tam tikrą neteisingai pasirinktą strategiją, nes nepaisant to, šie judėjimai nesusilaukė kastinių hindų pagarbos. Priešingai, kai kurie netgi buvo pasipiktinę, kad neliečiamieji stengiasi gyventi taip, kaip ir aukštesniosios kastos.

 

O koks yra pačių ramnamių požiūris į kastinį hinduizmą bei aukštesniąsias kastas? Lambas įžiūri ramnamių požiūrių į kastinius hindus poliarizaciją. Judėjimo pradžioje ramnamiai akivaizdžiai suvokia save hinduizmo kontekste bei bando šlietis prie „didžiosios“ tradicijos, kadangi joje buvo regimas autoriteto bei galios aspektas. Tačiau vėliau ramnamiai suvokė, kad šiuolaikiniame pasaulyje egzistuoja ir kitokie galios mechanizmai, tarp ramnamių sustiprėjo nepriklausomybės bei savigarbos jausmas. Taip pat vis daugiau išsilavinusių ramnamių pradėjo ieškoti neliečiamybės fenomeno priežasčių, analizuoti jiems prieinamus tekstus, ieškoti paaiškinimo, pagrindžiančio tokią jų padėtį, tačiau tegalėjo suprasti, kad iš esmės nėra jokio pagrindo laikyti juos neliečiamaisiais, nes daugelis iš neliečiamųjų jau seniai nebedirbo nešvariais laikytų darbų, o užsiiminėjo lygiai tokiais pat dalykais kaip ir aukštesniųjų kastų atstovai Žr. Ramdas Lamb, “Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas,” p. 163. . Kaip pažymi Websteris, dauguma labiau sąmoningų neliečiamųjų grupių suvokia savo kaip neliečiamųjų statuso absurdiškumą bei vienokiu ar kitokiu būdu išreiškia socialinį protestą prieš kastų sistemą Žr. John C. B. Webster, Religion and Dalit Liberation: an Examination of Perspectives, p. 14. . Ramnamiai taip pat savo bhadžanų giedojimo metu dažnai svarsto įvairius socialinės nelygybės klausimus. Taigi būtų klaidinga teigti, kad neliečiamieji yra abejingi savo padėčiai. Būtent dėl išaugusio suvokimo bei savigarbos lygio, daugelis ramnamių pradėjo visiškai atsiriboti nuo kastinės hinduizmo tradicijos akcentuodami savo nepriklausomą tapatybę. Taip pat atsiribojama ir nuo satnamių bei kabirpanthų, kurie vis labiau šliejosi prie kastinio hinduizmo bandydami pakelti savo statusą.

 
Rāmnām. Kristinos Garalytės nuotr.

Ramnamiai susilaukė priešiškumo ne tik iš satnamių bei kabirpanthų, bet ir iš aukštesniųjų kastų, nes joms buvo nesuprantama, kaip neliečiamasis čamaras gali mokyti apie Rām bhakti. Ramos tradicija jau ilgą laiką buvo tapusi brahmaniškosios kultūros dalimi. Todėl neliečiamieji buvo atgrasomi nuo Ramos garbinimo, nes buvo tikima, kad jų nešvarumas gali suteršti ir dievybę. Ramnamių tatuiruotės bei jų religiniai atributai su rāmnām užrašais buvo laikomi įžeidžiančiais aukštesniųjų kastų religinius jausmus, nes, anot jų, dievo vardas negali būti rašomas ant purvinojo kūno. Ramnamiai pasakoja įvairias istorijas apie dažnus konfliktus su kastiniais hindais, kada jie stengėsi sudeginti jų religinius atributus su rāmnām užrašais, nulupti ar išdeginti rāmnām išmargintą odą. Stengdamasis apriboti konfliktus bei bandydamas gerinti santykius Parasurama mokė savo sekėjus vengti konfrontacijos su kastiniais hindais, bet tuo pačiu ir išsaugoti savas ramnamių tradicijas, nes tik per rāmnām jis matė išsivadavimo kelią Žr. Ramdas Lamb, “Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas,” p. 160–161. .

 

Lambas mini žiaurias represijas, kurios įvyko 1907 m., kai kšatrijas Dasaratha Sighas suorganizavo masinį čamarų užpuolimą ramnamių bhadžanų giedojimo metu. Daugelis ramnamių buvo sužeisti, sudeginti jų religiniai atributai. Vienas raštingas ramnamis buvo pradėjęs rašyti ramnamių istoriją, bet per šiuos išpuolius jo rankraščiai sudeginti, o pats autorius prigąsdintas, kad bus nužudytas, jei ir toliau tęs rašymą. Nuo to laiko niekas kitas nebesiryžo fiksuoti ramnamių istorijos. Teisminio bylos nagrinėjimo metu kastiniai hindai, atsakingi už šį išpuolį, prisiėmė atsakomybę, argumentuodami, kad jų veiksmai yra sankcionuoti šventais hindų tekstais, kad jie stengėsi apsaugoti hindų religiją ir šventą dievo vardą nuo degradacijos ir pažeminimo. Jie citavo tekstinius šaltinius, tokius kaip Valmikio Rāmāyaṇa bei Manusmṛti, bandydami įrodyti neliečiamųjų prigimtinį nešvarumą. Taigi Lambo žodžiais tariant, „mitas ir ritualas gali būti naudojami pateisinti persekiojimus bei prievartą, vien todėl, kad tekstuose šie veiksmai interpretuojami metaforiniame arba kosminiame kontekste, tokiu būdu nusimetant asmeninę atsakomybę už dalyvavimą juose“ Ten pat, p. 161–162. .

Bandydami keisti brahmaniškosios tradicijos jiems pribruktą neliečiamųjų statusą, aiškiai suvokdami jo absurdiškumą, ramnamiai perėmė iš šalimais egzistavusių socioreliginių satnamių ir kabirpanthų judėjimų tapatybės konstravimo modelius. Visiems trims judėjimams yra bendra tai, kad jie stengiasi reformuoti religiją bei gyvenseną taip, kad panaikintų bet kokį pagrindą būti diskriminuojamiems aukštesniųjų kastų. Ramnamių pasirinktos ir kelios unikalios tapatybės konstravimo strategijos per nepriklausomo identiteto postulavimą bei tam tikrą atsiribojimą ne tik nuo „didžiosios“ tradicijos, bet ir nuo satnamių bei kabirpanthų judėjimų.

 

Ramnamių religinės tapatybės kūrimo praktikos

Ramos istorija nuo pat savo egzistavimo pradžios buvo susijusi su vietiniais Indijos gyventojais dravidais ir tik vėliau buvo brahmanizuota, susisteminta ir pateikta Valmikio Rāmāyaṇos versija. Povediniame hinduizme Ramos istorija patiria stiprią vaišnavizmo įtaką, Rama yra sudievinamas ir pradedamas laikyti vienu iš Višnaus avatarų. Ramos istorija patiria dar stipresnę brahmanizaciją, inkorporuojant ortodoksinio hinduizmo doktrinas, siekiant įtvirtinti brahmanus kaip svarbiausius, o galbūt netgi visateisius Ramos istorijos propoguotojus Žr. Ramdas Lamb, The Ramnamis, Ramnam, and the Role of the Low Caste in the Ram Bhakti Tradition, p. 62–69. . Taigi Ramos tradicija tarsi atsidūrė tam tikroje įtampoje tarp „mažosios“ ir „didžiosios“ tradicijos, vis labiau bandant ją inkorporuoti į „didžiąją“. Tačiau nepaisant to, Ramos tradicija išliko gyvybinga ir tarp „mažųjų“ bei istorijos eigoje iškildavo įvairių prieš brahmanizmą nukreiptų judėjimų kontekste.

Labiausiai tikėtina, kad ramnamių Ramos garbinimo tradicijai didelę įtaką padarė Kabyras, pradėjęs viduramžių sant tradiciją. Jis yra laikomas ir nirguṇa bakti tradicijos pradininku, kurioje svarbūs du momentai: nirguṇa teologija bei devocionalumas. Kabyro teologijoje, kuri jungia Advaitos Vedāntos elementus bei bhakti devocionalizmą, Rama dažnai yra tapatinamas su Brahmanu bei Atmanu Žr. Krishna Sharma, Bhakti and the Bhakti Movement: A New Perspective, p. 169. . Daugelis mokslininkų Kabyrą laiko vaišnavizmo šalininku, nes akademiniuose sluoksniuose vis dar giliai įsišaknijęs klaidingas vaišnavizmo ir bhakti siejimas. Taip pat daugelį suklaidina Kabyro darbuose pasitaikantis Ramos vardas, kuris jo filosofijoje išreiškia abstrakčią dievo sampratą, nieko bendra neturinčią su vaišnavizme vyraujančiu saguṇa Ramos garbinimu Žr. ten pat, p. 162–176. . Savo poezijoje Kabyras taip pat išreiškė priešišką požiūrį į kastas bei ritualus, bei akcentavo religinės tolerancijos svarbą. Prieš ortodoksinį saguṇa hinduizmą nukreipta Kabyro teologija įgavo didžiulį populiarumą tarp Šiaurės Indijos žemųjų kastų atstovų, moterų ir musulmonų, kuriems brahmanų ritualizmas buvo nepriimtinas. Jo mokiniai dar labiau išplėtojo Rām bhakti tradiciją, ypač Tulsidasas, kurio Rāmcaritmānas tapo pagrindiniu Rām bhaktų tekstu, įgavusiu iki tol neregėtą reikšmę Rām bhakti tradicijoje Žr. Ramdas Lamb, “Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas,” p. 110. .