Straipsnis Pasaulio kūno paradigma M. Merleau-Ponty fenomenologijoje ir dzen mąstymo tradicijoje

  • Bibliografinis aprašas: Andrius Tamoševičius, „Pasaulio kūno paradigma M. Merleau-Ponty fenomenologijoje ir dzen mąstymo tradicijoje“, @eitis (lt), 2015, t. 192, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnė laida: Andrius Tamoševičius, „Pasaulio kūno paradigma M. Merleau-Ponty fenomenologijoje ir dzen mąstymo tradicijoje“, Sovijus, 2014, t. 2, nr. 1, p. 98-117, ISSN 2351-4728.
  • Institucinė prieskyra: Lietuvos kultūros tyrimų institutas.
Santrauka: Straipsnis skirtas komparatyvistinės filosofijos problematikai. Jame sugretindami įtakingo prancūzų fenomenologo Maurice’o Merleau-Ponty ir dzenbudistines filosofines idėjas sieksime įrodyti, kad racionalizuotai Vakarų metafizikai būdinga skirtis tarp subjekto ir objekto gali būti įveikta. Šio straipsnio stuburas – Merleau-Ponty ir dzen filosofijos lyginamieji suvokimo bei kūniškumo tyrinėjimai, vedantys per akivaizdų filosofinės problematikos estetinimą bei parodantys, kad prancūzų mąstytojo išplėtota koncepcija nėra vien tik tradicinės vakarietiškos post-klasikinės (neklasikinės) ontologijos pratęsimas, bet veikiau pati jos šerdis, ženklinanti laipsnišką Vakarų filosofinės-estetinės sąmonės perėjimą į postmodernų raidos etapą. Būtent šioje komparatyvistinės filosofijos metodologinių prieigų ir tyrinėjimo strategijų apibrėžtoje plotmėje, mėgindami perprasti Merleau-Ponty neperdėtai sureikšmintą fenomenologinę kūno analizę, galime išvesti akivaizdžias paraleles tarp Vakarų ir Rytų Azijos tautų mąstymo tradicijose gvildenamų problemų. Papunkčiui lyginamuoju aspektu analizuojant juose išplėtotus meninės kūrybos principus aiškėja, kad, atsižvelgiant į tokius fundamentalius žmogiškumo bruožus kaip kūniškumas, patyrimas ir suvokimas, pastebima daug artimų, jas siejančių pamatinių nuostatų. Kaip bus galima įsitikinti, esminiai Merleau-Ponty komparatyvistinės filosofijos bruožai ryškėja kaip tik tose vietose, kurių svarbą itin akcentuoja Nishidos išskleistas, dzenbudistine mąstymo tradicija paremtas filosofinis požiūris.

Pagrindiniai žodžiai: komparatyvistinė filosofija, Maurice Merleau-Ponty, dzenbudizmas, RytaiVakarai, estetika, fenomenologija, patyrimas, suvokimas, kūniškumas.
 

Įvadas

Šiame straipsnyje toliau plėtojamas žurnale Logos (2013, nr. 75 ir 76) pradėtas tyrimas Žr. Andrius Tamoševičius, „Ikiobjektinis santykis su pasauliu M. Merleau-Ponty fenomenologijoje ir dzen mąstymo tradicijoje“. , parodantis, kad plačiai paplitusios eurocentrinės nuostatos, teigiančios neįveikiamus Vakarų ir Rytų mąstymo tradicijų skirtumus, yra klaidingos ir nepakankamai konceptualiai pagrįstos. Minėtuose komparatyvistinei filosofijai skirtuose straipsniuose glaustai lyginamuoju aspektu aptarėme kai kurias, mūsų požiūriu, svarbesnes Merleau-Ponty įvairius kūniškumo aspektus aptariančios koncepcijos įžvalgas ir stulbinantį jo požiūrių panašumą su dzenbudistine pasaulėžiūra, kuri, kaip jau turėjome galimybę įsitikinti, nuo pat savo ištakų liko šiapus šio pasaulio daiktų. Kadangi publikuojamas tekstas yra pastanga pratęsti jau pradėtą tyrimą, todėl ir jame anksčiau užsibrėžti minėtų tradicijų sąsajų išryškinimo tikslai išlieka nepakitę, jie tiesiog nuosekliai įsilieja į naujus platesnius lyginamųjų tyrinėjimų vandenis. Vis dėlto, šioje srityje tolesniems filosofiniams apmąstymams išlieka daug naujų bei viliojančiai perspektyvių analizės krypčių, taigi jau atliktas tyrimas, tarsi tampa pamatu detalesniam iškilusių komparatyvistinės filosofijos problemų aptarimui.

Pirmiausia remdamiesi konkrečiais tekstais Pvz., žr. Maurice Merleau-Ponty, Everywhere and Nowhere. Signs. galime teigti, kad Merleau-Ponty, gvildendamas žmogaus ir jo santykio su išoriniu pasauliu problemas, kritiškai vertina klasikinėje Vakarų mąstysenoje išlikusias metafizines prielaidas ir pats stengiasi atsišlieti nuo perdėm racionalizuotos Vakarų metafizinės filosofijos kūrėjų, ypač Hegelio subrandinto panlogizmo, spekuliatyvumo, abstraktaus schematizmo ir tendencingų eurocentrinių nuostatų. Antra vertus, brandžiuose prancūzų mąstytojo veikaluose ryškėja atsiribojimas ir nuo klasikinei Vakarų filosofijai būdingos subjekto ir objekto dichotomijos, atvėrimas tos sunkiai pasiduodančios pedantiškam aprašinėjimui patirties plotmės, kurioje tai, kas neregima, virsta į regimą ir kaip tik šis neregimo tapimas regimu iš esmės nulemia tai, jog neregimybėje tūnojęs nebylusis daiktas, pašauktas vardu, iš savo absoliučios bežodės autonomijos yra patraukiamas į heteronomišką socio-istorinę terpę ir tampa istoriniam determinizmui pavaldžiu objektu, įspraustu į vienokį ar kitokį diskursyvinį monolitą.

 

Vadinasi, pagrindinis mūsų tikslas – pamėginti suprasti ne ką ir kaip apie pasaulį gali papasakoti vardan vienintelės „tikros“ tiesos realybės išsižadėję įvairiausi žyniai, pranašai ar stebukladariai, tačiau, kaip nebylusis daiktas įsilieja į žmogaus sąmonės suvokimo srautą ir kas sąlygoja tai, kad jis galiausiai yra iškalbamas ir šitokiu būdu – žinoma, kiek tai yra įmanoma – įtraukiamas į žmonių kuriamą kultūros vertybių ir simbolių pasaulį? Tik tinkamai atsakius į pastarąjį klausimą, galima pereiti prie prasmingo kalbėjimo apie Vakarų ir Rytų Azijos mąstymo tradicijų dialogą ir pagaliau bent priartėti prie esmės, slypinčios tokiame įprastame ir, atrodytų, paprastame, nesudėtingame klausime – kaip žmogus gali žiūrėti į gamtą? Pirmoje straipsnio dalyje cituotoje M. Merleau-Ponty esė „Cézanno abejonė“ randame štai tokią autoriaus deklaraciją: „P. Cézanne’as paliktas sau pačiam galėjo žiūrėti į gamtą, kaip tik žmogus gali į ją žiūrėti“. Tekste keliamo klausimo motyvai išplaukia būtent iš šio teiginio.

Tęsiant mūsų apmąstymus, negalime ignoruoti Merleau-Ponty fenomenologinėje filosofijoje neperdėtai sureikšminto kūno. Čia, norint išsaugoti akademinį korektiškumą, reikia pradėti analizę nuo sąmonės radimosi momento ar veikiau priartėti prie būsenos, nurodančios į pamatinį sąmoningumą, t. y. į sąmonės visumą, esančią dar iki bet kokio argumento, teigiančio, sakykime, net ir patį sąmoningumą. Tačiau, kas ta sąmonė, teikianti reikšmę net pačiai sąmonei? Pasak Merleau-Ponty įžvalgos, sąmonė negali būti nei idėja, nei objektyvizuota išorė, žodžiu, tai negali būti kažkas nekintamo. Priešingai, sąmonė yra (ne)judėjime, tame herakleitiškos upės kintančiame rymojime, santykiniame skirtumo intervale tarp šio pasaulio daiktų gimstančioje reikšmėje. Todėl, tam, kad atvertume pamatinį sąmoningumą šiapus, o ne anapus tiesiogiai patiriamo daikto, kaip jau minėjau, negalime nekreipti dėmesio į kūną.

 

Tačiau į tokį kūną, apie kurį kalbėti visai nesistengė empirinio pozityvizmo doktrinos. Pastarosios sureikšmino mechanistinius bei psichologistinius kūniškos veiksenos aspektus, tačiau atkakliai tylėjo apie ekspresyvinį arba išraiškingąjį kūną, unikaliausią būties-sau reprezentantą, gyvybės telkinį bei reikšmės šaltinį, sutapatinantį išorę ir vidujybę, trumpai tariant, moderuojantį visuminį, nepertraukiamą sąmonės srautą ir jame išryškėjančias pasaulio spalvas. Gyvenamas kūnas, lydintis tariamą „Aš“ kiekviename jo žingsnyje šiame „amžinajame pakeliui“, esti tapatus tam gyvenamam pasauliui, kurio visuminė jėga, visas svoris, pradžioje apgula bei kiaurai persmelkia ne protą, o gyvą ir judrų kūną begalinės patirties akimirkoje. Tačiau pats kūnas, būdamas gyvastingas, geba grąžinti tą reikšmę atgal į pasaulį ir pradėti tai, ką esame įpratę vadinti Žmogumi bei Jo steigiama kultūrine aplinka.

Taigi siekdami atskleisti šį egzistencinį kūną turėsime: 1) kritiškai įvertinti empirinio pozityvizmo aspiracijas patalpinti gyvą kūną į negyvų apibrėžimų rėmus ir sinchronizuoti jo diachronišką prigimtį; 2) negyvam mechaniniam kūnui priešpriešinant gyvą, t. y. išraiškingą ir reikšmingą kūną; 3) ir galiausiai per P. Cézanne’o tapybos manierą ir jo santykį su peizažu bei dzen tradicijos kultivuojamus menus, pateikti galutinį, subjekto ir objekto vienovę įrodantį dokumentą – kūniškumą, atsiveriantį estetiniu pagrindu. Ši estetinė kūniškumo samprata, mano galva, galėtų būti viena iš paskatų dar sykį peržiūrėti tradicijos suręstą ontologinį karkasą bei iškelti hipotezę, jog šio karkaso centrinė sija yra estetika, ar veikiau tik žodis, tiksliausiai apibūdinantis esminį žmogaus santykio su pasauliu aspektą – jutimiškumą.

 

Negyvas Kūnas

Dabar pamėginsiu glaustai aptarti negyvo kūno sampratą, siūlomą empirinio pozityvizmo doktrinų, pastarosioms priešpriešinant fenomenologinę Merleau-Ponty kūno analizę. Pradėsiu nuo visiškai akivaizdaus konstatavimo: kiekvienas įkvėptas oro gurkšnis, kiekvienas atliktas judesys, kiekvienas prisilietimas, kiekvienas, taip vadinamas, regėjimas „iš savo perspektyvos“, apskritai net ir pats regėjimas, kuris būtų visiškai neįmanomas be perspektyvos, taigi ir pati perspektyva, yra tiesiogiai priklausomi nuo kūno, o šis yra visų tų dalykų galimybė ir tuo pačiu riba. Trumpai tariant, kūnas yra ne tik, kaip sakė Edmundas Husserlis, – nulinis orientacijos taškas Žr. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: Second Book Studies in the Phenomenology of Constitution, p.62. , bet ir – iškelkime hipotezę ad hoc – absoliučiai visos egzistencijos alfa ir omega. Dar Immanueliui Kantui išsitarus, jog diskusijoje apie patyrimą negalima apeiti erdvės ir laiko sąvokų Žr. Immanuel Kant, Grynojo proto kritika, p. 89. , turime pabrėžti, kad šių sąvokų turiniai suvokimui tampa įmanomi tik per horizonto liniją nužyminčio daikto atvertį, stabilizuojančią kismą ir brėžiančią aiškią ribą, tarp to, kas yra šiapus, ir to, kas slypi anapus patiriamo objekto. Tačiau pats daiktas atsiveria, pirmiausia, kūnui ir tampa neatsiejamas nuo jo dar iki jų tarpusavio santykį pagaunant refleksijai.
 

Paprastai, minėtieji kūno ir pasaulio akistatos aspektai įvairių pažinimo doktrinų niekada nebuvo laikytini svarbiais dėl jų diachroniškos prigimties, ypatingai nepalankios moksliniam tyrimui. Mokslo duomenimis, kūniška akistata su pasauliu, gali būti paaiškinta interpretuojant vidinius kūne vykstančius procesus. Tai, ką jaučiame kūnu dirginami tam tikro išorinio objekto, kaip įprastai sakoma, sužadinančio nervinius impulsus, kurie grandine perdavinėdami signalus žaibišku greičiu siunčia informaciją mūsų smegenims, o šios galutinai nuskaitydamos objektyvų pasaulio tekstą leidžia patirti ir suvokti. Visa tai bendrais bruožais galėtų atspindėti toks sinchroniškas modelis: pasaulio atomai – nerviniai signalai – smegenys. Kūno fiziologinių procesų vyksmas yra tiesioginis minėto modelio atitikmuo, tačiau pernelyg pasitikėdami mechanine kūno apibrėžtimi, pamirštame, jog

Aš pats negaliu tos formos [nervinių impulsų srauto – A. T.] pažinti iš šalies. Jeigu ir numanau, kas tai galėtų būti, tai tik todėl, kad, atsiribojęs nuo kūno – objekto, nuo partes extra partes, remiuosi aktualiai patiriamu kūnu, panašiai, kaip mano ranka pergudrauja liečiamą objektą, aplenkdama stimulus ir pati nubrėždama formą, kurią dar tik suvoksiu. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 90.
Tuo, kad aktualiai patiriamą kūną galima aptikti tik atlikus „skrodimo“ manevrą, gudriai leidžiantį žmogų atrasti tarp atomų, nervinių ląstelių ar kortikalinių smegenų zonų, bet ne gyvajame kūne, kuris įsikuria tarp daiktų, paisydamas savų reikalavimų ir sukurdamas palankią situaciją refleksijai galų gale konstatuoti pasaulį, leidžia suabejoti fenomenologinė kūniškumo analizė. Kūnu atlikdamas vienas ar kitas funkcijas galiu jas suprasti tik todėl, jog „pats atlikdamas funkciją, esu tiek, kiek esu kūnas, besistiebiantis pasaulio link“ Ten pat. , vadinasi, visada intencionalus, į pasaulį nukreiptas ir tuo pačiu nuolatos besikreipiantis kūnas, veikiantis kaip interaktyvus dalyvis ne tik būties-sau dramose, tačiau ir „laukinėje“ būties-savyje stichijoje, kartu su gyvą ir judrų kūną supančiais ir jį pratęsiančiais daiktais.
 

Kūno fenomenalumą ir mechanistinių teorijų nepriteklių pabandysiu pailiustruoti suluošinto arba pataloginio kūno pavyzdžiais. Tarkime, žmogus neteko rankos. Ji buvo amputuota. Taigi dabar jis jos neturi. Tai akivaizdu ir mums, stebėtojams, ir pačiam nukentėjusiajam. Tačiau čia esama dar vieno, jau ne tokio akivaizdaus, tačiau ganėtinai paradoksalaus dalyko. Mat amputaciją išgyvenęs žmogus, tam tikra prasme, neretai toliau gyvena taip, tarsi būtų gyvenęs iki amputacijos. Ką turiu galvoje? Paprastą dalyką: galūnės netekęs kūnas, kaip save laisvai judinanti jutimų organų visuma, jos vis dar paiso, kol galutinai jau neegzistuojančios galūnės „egzistavimą“ panaikina pats kūnas, sveikosiomis dalimis kompensuodamas atsiradusius trūkumus, bei asmeninis sprendimas, panašiai, kaip kad ištraukus skaudantį dantį, jo jau nekeliamas skausmas vis dar yra jaučiamas tam tikrą laiką, nors ir žinome, jog to danties iš tiesų jau nebėra. Tokių patirčių, manau, turėjo daugelis, o be to, sąmonės „turinio“ pokyčius formos atžvilgiu patvirtina ir mikrochirurgijos turimi duomenys. Ištrauka iš interviu su mikrochirurgu, profesoriumi K. Vitkumi: „…Žmogui labai rūpi, kaip jis atrodo. Yra mokslinių publikacijų, kuriose teigiama, kad kūno forma keičia sąmonę. Keista, ar ne? Forma keičia turinį! Pavyzdžiui, jei žmogui, sergančiam Dauno sindromu, sustumdo žandikaulius, sutvarko liežuvį, padaro jo veido išraišką visai normalią, jisai ir vidujai pasidaro normalus. Galite įsivaizduoti? Tai yra tiesa, nors ir nepaaiškinama. Niekas negali pasakyti, kodėl taip yra. Pasitaiko ir tokių dramatiškų dalykų, kai žmogus vidujai jaučiasi kitoks, negu išorėje atrodo.” (Kęstutis Dvareckas, Antanas Šimkus, „Kęstutis Vitkus: „Chirurgija yra tarsi gyvenimo būdas“.) Tad šioje vietoje įmanomi keli atvejai: pirmuoju žmogus sąmoningai atsisako amputuotos galūnės ir ją ignoruoja, pavyzdžiui, vietoje įprastinės dešiniosios, pasisveikinant tiesia kairiąją ranką. Antru atveju, nepaisant tam tikros galūnės netekties, žmogus sąmoningai kabinasi į pasaulio jam primetamą situaciją, nors ir suvokia esamas kliūtis ir kai kurių sąmonės projektų neišpildomumą. Abiem atvejais vyrauja nenoras pripažinti amputuotos galūnės, tačiau visa tai atsiremia į būtinumą savuoju kūnu dalyvauti pasaulio situacijoje ir atskleidžia kūno situatyvumą, kada kasdienėje veikloje yra sužadinamos įprastos intencijos. Tuomet neįgalusis pastebi, jog priešais jį esantys objektai negali būti pasiekiami, o jo „kūne, jo visumoje, išryškėja nebylios zonos. Taigi neįgalusis iš tikrųjų žino turįs negalę tiek, kiek ją ignoruoja, o ignoruoja tiek, kiek žino ją turįs“ Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 97. .

 

Minėtu antruoju atveju, luošas kūnas kabinasi į įprastas intencijas ir visomis pastangomis integruojasi į visavertę egzistenciją. Vadinasi, nors ir abiem atvejais tvyro nenoras pripažinti jau neturimos galūnės, tačiau tai tik parodo, kad kūnas šiai intencijai nepasiduoda. Vienais ar kitais atvejais, amputuota galūnė, arba kaip tai įvardijaa Merleau-Ponty – „galūnė – fantomas“, pasireiškia žmogaus kasdienėje egzistencijoje bei tam tikru momentu ji gali būti juntama. Psichologai ir fiziologai „galūnės – fantomo“ pasirodymą sieja su emocijomis ir prisiminimais juos asocijuodami su idėjiniu ir fiziniu priežastingumu. Tačiau kūno fenomenologija nurodo į tai, kad nors ir prisiminimai bei emocijos skatina šį pasirodymą, jis greičiau siejasi su tuo, jog „viena egzistencinė laikysena motyvuoja kitą, ir buvimo pasaulyje atžvilgiu prisiminimas, emocija ir „galūnė – fantomas“ yra lygiaverčiai […] buvimo pasaulyje perspektyvoje šis faktas reiškia, kad bigės siunčiami dirgikliai amputuotą galūnę išlaiko egzistavimo grandinėje“ Ten pat, p. 99. .

Tad organizmas šią kūno dalį priima jos nepaneigdamas ir tam tikrą laiką jos vis dar paiso, galima spėti, reaguodamas skirtingais intensyvumo lygiais; mat, kuo amputacija, kaip įvykęs faktas, grimzta į vis gilesnę praeitį, tuo kūnas sveikąja savo puse labiau stengiasi kompensuoti suluošintosios trūkumus. Taigi, nors ir yra atsiradusi tuštuma, šią tuštumą užpildys pats subjektas su savąja istorija. Tarytum „įšaldęs“ vieną savo gyvenimo etapų bei su juo susijusias patirtis, indvidas ilgainiui pasiduos tai įprastai objektyvaus laiko tėkmei, pagal kurios liniuotę jis toliau gyvens jau naujai formuodamas savąją istoriją, naujai interpretuodamas buvusius ir esamus patirties fragmentus, o tai reiškia, jog individualus kūniškas subjektas ir toliau skleis savo, nors ir suluošintu kūnu, tačiau visumą spinduliuojančias ir į visumą nukreiptas galias jau naujo pasaulio atžvilgiu. Luošas kūnas, nepriklausomai nuo nieko kito, kaip tik pats nuo savęs, neįsiterpiant jokioms pozityvistinėms taisyklėms, savaime mėgins atstatyti prarastą pasaulio sandarą bei iš naujo sutvarkyti padrikusius egzistencijos momentus, nes „yra absoliučiai būtina, kad pasaulis man pasirodytų tam tikroje tvarkoje, – sako Sartre’as, – ir šia prasme, ta tvarka esu Aš, ši tvarka yra kūnas, kuomet jis yra „sau“ lygmenyje, nes kūnas esti niekaip kitaip, kaip tik tai „sau“ Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, p. 408. .

 

Taigi iš pateiktų pavyzdžių galima įsitikinti, kad kūnas visada yra intencionalus, veržlus, situatyvus, interaktyvus veikiantysis pasaulyje, apgyvendinantis savo aplinką, paisydamas savųjų galimybių bei sukuriantis jį patį atitinkančią pasaulio situaciją. Pozityvistinės interpretacijos netenka prasmės, kada pats kūnas, kaip kad amputacijos atveju net ir netekęs dalies savo atominio bei molekulinio svorio, vis dėlto nesileidžia būti patalpinamas į empiristinių teorijų rėmus ir veikia kaip visuminis organizmas, pats savaime ignoruojantis amputacijos faktą. Šios teorijos neturi jokio kito pasirinkimo, kaip tik užleisti vietą kūniškam intencionalumui, visada nurodančiam šį tą daugiau nei gali nurodyti negyvosios mikro-pasaulio dalelės.

Gyvas Kūnas

Kūnas, nepaisant pozityvizmo pastangų interpretuoti jį kaip mechaninį įrenginį, kaip buvo galima matyti, pats savimi nepasiduoda šiai traktuotei, santykyje su pasauliu išskleisdamas fenomenalias savybes. Tai, kaip žmogus, kūniškai dalyvauja pasaulio situacijoje, visada su juo yra susaistytas intencionalių saitų, neišvengiamai tą patį privalo atkartoti atsiribodamas nuo gamtos pasaulio ir įsikurdamas kultūrinėje terpėje. Taip jau atsitiko, kad kalba ar, geriau tiktų išsireiškimas, gebėjimas kalbėti, pasak vieno iš filosofijos klasikų, akivaizdžiausiai parodo individui, jog šis yra žmogus. Mintyje turiu Aristotelio ištarą: zoon logon echon. Šiais žodžiais filosofas žmogų apibūdina, kaip gyvūną, turintį kalbą (logos). Pati kalba, taip kaip ji paprastai yra suprantama, mums pirmiausia reiškia verbalinę kalbą, tą nepaprastą žmogaus talentą keliasdešimt alfabeto fonemų bei grafemų paversti į begaliniame horizonte ištirpstantį žodžių okeaną. Fenomenologinė pozicija susiduria su lingvistine opinija, kuri kaip ir empirizmas kūniškumo atveju, ima suskliausti kalbą iki struktūrinių elementų visumos, vadinasi, apibrėžia ją, kaip sinchronizuotą objektą. Šios mokslinės pažangos pasekmė yra ta, jog pats kalbėjimas tampa ištrėmimo į nepelnytą užribį auka, tačiau be viso to, kartu yra eliminuojamas ir žmogaus kūnas, kuris, kaip paaiškės vėliau, yra kalbos užuomazgos vieta ir, be kurio, drįsiu spėti, tokios, mums įprastos, žodyninės – verbalinės kalbos, ko gero, apskritai nebūtų. Tad tenka vėl atsigręžti į kūną, tačiau kaip į išraiškingą ir reikšmingą kūną, ir parodyti, kad lingvistinis agregatas iš tikrųjų veikia per kalbėjimą, o gebėjimas kalbėti (parole) P. Ricouer’as polemizuodamas su F. de Saussure’o bendrąja lingvistikos teorija, kūrinyje Interpretacijos teorija: diskursas ir reikšmės perteklius, įrodinėja, kad žodyno (langue) tikrovė, neturi nieko bendro su kalbos tikrove, kadangi žodyno sistemoje visi egzistuojantys santykiai yra imanentiški sistemos atžvilgiu, o tai nurodo tik į semiologinės tikrovės galimybę. Filosofas tokiai nuostatai priešpriešina gyvą kalbėjimą (parole), teigdamas, kad kalbiniu vienetu taip pat gali būti laikomas ne tik žodis, kaip negyvoji sistemos dalis, bet ir sakinys, priklausantis gyvajam diskursui. Toks požiūris artimas kalbos užuomazgų gyvajame kūne ieškančiam Merleau-Ponty. pirmiausia yra kūniškas, taigi nesupaprastinamas į objektą, kaip ir pats kūnas.
 

Kad ir kaip būtų stengtasi nukreipti dėmesį nuo fenomanaliųjų kūno savybių, galime teigti, kad šios pastangos buvo ir, greičiausiai, liks bevaisės. Manau, kad dar didesnį šių pastangų produktyvumo stygių įmanoma parodyti aprašant kūnišką ekspresiją. Vargu, ar galima imti ir abejingai nusigręžti nuo kūno ekspresyvinių gebėjimų, juo labiau kad su kūniškomis išraiškomis susiduriame kiekvieną mielą akimirką, jei tik nemiegame be sapnų ir esame pilnai įtraukti į gyvenamą pasaulį. Čia itin reikšminga tampa kalbos problema, kur turėtume susikoncentruoti ties tuo „ne kaip kūnu kalba yra įmanoma, o kodėl ji yra neįmanoma. Čia išlieka problema, nukreipianti nuo suvokimo reikšmės į kalbos reikšmę, nuo kasdienybės į jos tematizavimą. Šis nukreipimas pasireiškia būtent ekspresijoje“ Bernhard Waldenfels, “The Paradox of Expression,” p. 291. .

Gyvename viename pasaulyje su begale mus pačius primenančių kitų kūnais, esame neišvengiamoje būties-savyje įkalintų daiktų apsuptyje. Taigi kiekvienas žingsnis, kurį atliekame būdami pasaulio situacijoje, yra apibrėžtas turimomis patirtimis, jų suvokimu, tam tikromis jausenomis, kurias mūsų kūnas iškelia į paviršių, išreiškia vienomis ar kitomis nuotaikomis, mimikomis, padaro visa tai matoma, tad „ekspresija pasireiškia ne tik ta forma, kuri kuria, tačiau ir ta, kuri priima“ Ten pat, p. 295. , o visas šis ryšis reikalauja tarpusavio susikalbėjimo, kuris iš tiesų nebūtinai turi būti išreikštas verbališkai, nes „intenciją to, kas bus pasakyta, perskrodžia tai, kas jau yra pasakyta“ Ten pat, p. 296. . Tai reiškia, kad prieš užmegzdami kontaktą su konkrečiu žmogumi, mes jau galime paisyti jo kūniškų išraiškų, kurios atspindi kito asmenybę išorėje matoma kūniškumo diagrama: veide, žvilgsnyje, gestuose. Kito, vadinamoji „dvasinė“ būklė, priverčia atsižvelgti į esamą situaciją, kurioje vienas ar kitas asmuo konkrečiu momentu yra, priverčia savaip nuskaityti įspūdžio momentą išprovokuojančią ekspresyvią grafiką, suteikiančią galimybę susidaryti vienokią ar kitokią nuomonę apie kitą, ne tik kaip apie išorę objektyvia ir labai apibrėžta prasme, bet taip pat ir vidujybę, subjektyvia ir labai neapibrėžta prasme. Tai visai natūraliai veda prie minties, jog pirminė kalbėjimo, galbūt tiksliau tariant, susikalbėjimo stadija, pasireiškia per kūniškumą, per juo spinduliuojamus emocionalius gestus, iš kurių, kaip pagalbinė egzistencinė funkcija, sukuriama kalba. Taigi Merleau-Ponty mus ragina „pirminių kalbos užuomazgų ieškoti emocinėje gestikuliacijoje, kurioje žmogus savąjį pasaulį perkelia į sužmogintą, bendražmogišką pasaulį“ Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 219. .

 

Fenomenologija, siekdama kiek įmanoma visapusiškiau detalizuoti kūniško veikimo principus ir parodyti, jog kūnas nėra ir negali būti redukuotas į tam tikrą objektą ar fizinį bei biologinį vienetą, tačiau jis yra gyvenamas kūnas, kaip toks, per kurį aktualizuojami sąmonės aktai. Žmogus valdo kūną tiesiogiai, yra atviras ne tik konkretiems, bet ir fiktyviems įvykiams, dirgiklius jaučia be proto ir refleksijos pagalbos, tarkime liečiamą geometrinę figūrą jis geba atpažinti išsyk, o ne painios dedukcijos metodu, todėl Merleau-Ponty, skirtingai nei kai kurie kiti fenomenologai, nesuteikia pasaulyje veikiančiam kūnui sąmonės pirmumo, tačiau „tvirtina, kad kūniškas subjektas atsiskleidžia kaip būnantis su-pasauliu, kaip subjektas, atsidavęs pasauliui“ Ten pat, p. 295. . Taigi gyvenamojo kūno patirties galimybės nėra lygiagrečios mąstymui, tačiau dar prieš asimiliuodamasis su racionaliuoju protu kūnas jau yra savo judesio, regos ir lytėjimų lauke, keičia erdviškumo pozicijas, šitaip įveikdamas vis naujas, sunkiai apčiuopiamas, tačiau kas kartą iš esmės autentiškas patirtis, nes „tarp tariamų spalvų ir regos, mes iš naujo atrandame tuos audinius, kurie nubrėžia, puoselėja daiktus, ir patys daiktai pasireiškia kaip galimybė, paslėptumas ir kūnu pasiekiami daiktai“ Maurice Merleau-Ponty, L’entrelacs – le chiasme a le visible et l’invisible, p. 176. . Tokios Merleau-Ponty išvados kūną susieja su pačia tikriausia „laukine“ būtimi, su tuo neskaidrumu, kurio siekiams ir yra linkęs pats kūniškumas, tačiau lemtingoji žmogaus galia transformuoti mintį į žodį, tuo pačiu lemia ir atotrūkį nuo žmogiškumo šaknų, pamatinių egzistencijos principų – gyvo pasaulio ir gyvo kūno. Jų bendra, harmoninga ko-egzistencija išsiskleidžia dar prieš protui įžengiant į lingvistinių labirintų painiavą.

 

Vis dėlto, žmonės kalba ir negali nekalbėti. Tačiau, pati kalba, kaip jau minėjau, į ją virsta kur kas anksčiau nei gimsta žodis. Įsivaizduokime situaciją, kada manajame veikimo lauke pasirodo kitas. Kito pasirodymas man dažniausiai yra reikšmingas. Pavyzdžiui, jeigu matau link savęs artėjantį žmogų, tas individas savuoju kūnu man jau dovanoja apytikrį supratimą apie būseną, kuri, žinoma, gali pasireikšti ir neutralumu, apie kurį jokio kito įspūdžio, kaip tik visiškos abstrakcijos, negalėčiau susidaryti, išskyrus tai, jog, karteziškai tariant, tą kūną vis tiek priimčiau, kaip gyvą organizmą, o ne kaip mechaniškai veikiantį manekeną. Tačiau, jei šis žmogus artėja link manęs tiesiogiai, jo veide pakankamai tiksliai galiu įžvelgti būsimą veiksmą, kas tai bebūtų: ar prašymas, ar agresija, ar džiaugsmingas pasisveikinimas. Tuo būdu man regimas tampa ne tik svetimas kūnas, tačiau aš galiu konstatuoti savo kūno padėtį bei, netiesiogine šio žodžio prasme, vizualizuoti savo laikyseną. Savo paties vietą randu kito išraiškoje ar būties „savyje“ įkalintame išorės daikte. Ir visa tai jau yra kalbos užuomazga, kada nejučiomis įvyksta lemtingas tarpkūniškas dialogas: jeigu link manęs artėja vyrukas, plūstantis pykčiu, per jo kūno išraišką aš galiu „pagauti“ spinduliuojamas intencijas, kurios, šiuo atveju neabejotinai reiškia, kad jis yra pasirengęs ne kam kitam, o kaip tik atakuoti manąjį kūną, kėsintis jį sužeisti, nes kito „rankos judesį aš nebūtinai susieju su sąmonės aktais, bet greičiau aš suvokiu šį judesį, kaip laikiną viso kūno struktūrą“ Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, p. 454. . Ir tuomet tarpkūniškas supratimas įvyksta neįsimenamai greitai: manasis kūnas, neįsiterpiant jame gyvenančiam asmeniui bei kur kas greičiau nei sublyksi aklieji neuronai, transformuojasi arba į gynybinę poziciją, arba į tokią pačią agresiją. Kito išraiška – tai vieta, kurioje randu patį save, nes „patirtis, kuri sulaiko mano pasaulį, sukuria galimybes, padaro mane tinkamą suvokti kitą aš, atveriant mano pasaulio vidujybę, įžvelgiamą kito geste, primenančiame mane patį“ Maurice Merleau-Ponty, The Prose of the World, p. 137. .

 

Negalime išraiškos pagauti matematiškai, apskaičiuoti antakių išlinkimo kampo, atstumo tarp jų, akies vyzdžių išsiplėtimo skersmens ar veide atsirandančio susiraukimo, bylojančio apie pyktį, nepasitenkinimą ir t. t. Visos šios išraiškos manajam „Aš“ yra atiduodamos dar iki bet kokio nuoseklesnio susimąstymo apie jas, nes manasis kūnas priima kitą su visa jo kūnu sklindančia intencijų visuma. Lygiai taip pat negalime pasirinkti, ar norime patirti kito pasirodymą, ar fenomeno įsiveržimą į savo asmeninę patirtį. Juk būtų labiau nei absurdiška tarti, kad šiandien patirsiu ką nors tik iki pietų, o po jų jau nieko nebepatirsiu. Hegemonas čia yra pasaulis ir jo teikiama patirtis, o mes, itin ribotos ir lengvai pažeidžiamos kūniškos, tačiau neproporcingai savajam ribotumui išdidžios būtybės, esame sukaustytos to, ką vadiname patyrimu, ir – kuo toliau, tuo akivaizdžiau tas matyti šių dienų, paradoksų kupiname pasaulyje – niekaip tam negalime pasipriešinti, net jei to ir trokštame savąja prigimtimi. Patyrimas yra išgyvenamas suvokimo aktu, kada įvyksta momento tematizavimas, perkėlimas į antrinę refleksijos plotmę, nes kalba užveria pirminės, „laukinės“ būties duris, atverdama artefaktų kupiną pasaulį.

 

Išraiškingo kūno analizė parodo galimybę, be sudėtingų kliūčių ir mąstymo transformacijų, suvokti mus supančią tiek gamtinę, tiek ir kultūrinę aplinką, kadangi tiek viena, tiek ir kita į suvokimo srautą įsisiūlo tomis pačiomis sąlygomis: ne per atomus ir neuronus, bet per daiktus, jų formas, spalvas, atspalvius, šešėlius, apšvietimą ir tarp visų šių, daiktą regimu padarančių fenomenalių sąlygų, veikiantį fenomenalų kūną. Tai yra suvokimo pradžių pradžia, lygiai kaip ir kalbinėje plotmėje atspirties taškas yra ekspresija ir ją išreiškiantis gestas. Emocinis gestas yra tokia išraiška, kuri neturi nei dirbtinių, nei natūralių ribų, nes žmogus kurdamas reikšmę ir perduodamas ją gestu, tiesą sakant, nėra aklinai angažuotas kalbinių kodų, sociologijos nustatytos tvarkos ar anatominės sąrangos, apie kurią apskritai būtų galima kalbėti tik tuomet, jei „anatominė mūsų kūno organizacija susietų sąmonės būsenas su tam tikrais gestais“ Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 219. . Taigi kiekvienas žmogaus išreikštas gestas, tai eilinės ir kaskart naujos reikšmės įsiskverbimas į pasaulį, kai kūno ir pasaulio santykis įgauna neapibrėžtą prasmę emocijos ribose, ilgainiui peraugančią į žodį ir tvirtesnius tarpusavio santykius, nes „būdas kuriuo žmogus naudojasi savo kūnu yra transcendentinis kūno požiūriu, kaip paprastos biologinės būties. Aistros ir elgesio formos yra sukuriamos kaip ir žodžiai“ Ten pat, p. 190. . Tik išraiška leidžia mums suprasti kitą „Aš“ autentiškoje tarpusavio sąjungoje, nes tik ji iš tikrųjų yra pagaunama tiesiogiai, patiriama be jokių diskursyvinių prielaidų, vienintelė turinti neabejotiną transcendentalinį pradą žmogaus egzistencinėje kelionėje, nes būtent ji pagimdo reikšmę, kuri, anot Sartre’o „yra ne kas kita, kaip tik pastovus transcendavimas“ Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, p. 452. .

 

Pasaulio Kūnas

Kritiškai pažvelgę į pozityvistines aspiracijas kalbėti apie gyvą, išraiškingą kūną vartojant gyvybės stokojančius apibrėžimus, toliau turime pažvelgti į kūną, kaip į pasaulio atverties epicentrą. Pradėsime nuo fenomenologijos pradininko E. Husserlio, kuris antrojoje Idėjų knygoje kūną aptaria kaip kinestetinį kūną, sakydamas, kad „visame suvokime ir suvokimo pasirodymo (patirties) momentu, kūnas pasirodo, kaip gebantis laisvai judinti jutimo organus, kaip laisvai judinama jutimo organų visuma Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: Second Book Studies in the Phenomenology of Constitution, p. 61. . Taigi mąstytojas atranda savaime veikiantį kūną „aš galiu“ plotmėje. Šią kūniškumo sampratą išplėtoja Merleau-Ponty, nurodydamas, kad jei yra siekiama atverti pamatinius kūniškumo aspektus, pirma, ką reikia padaryti, tai sugrįžti prie fenomenalaus kūno, kuris veikia fenomenų lauke, tarp „fenomenų fenomenalumo, ryžtingai transformuodamas fenomenų lauką į transcendentalinį lauką“ Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 77. . Ką reiškia šios dvi plotmės?
 

Atsakymą į šį klausimą randame vėlyvuosiuose Merleau-Ponty veikaluose. Fenomenų laukas juose atitinka huserlišką „aš galiu“ žemėlapį, o transcendentalinis laukas yra „aš mąstau“ žemėlapio užsiklojimas ant „aš galiu“. Tačiau, „abu šie žemėlapiai išsamūs. Regimasis pasaulis ir mano judėjimų projektų pasaulis yra tos pačios būties visuminės dalys“ Maurice Merleau-Ponty, Akis ir Dvasia, p. 46. . Nei vienai iš minimų plotmių negalima suteikti išskirtinesnio dėmesio tyrinėjant bei aprašant suvokimą, nes jos yra nuolatiniame santykyje, tam tikrame taške, kuriame įvyksta esminis lūžis tarp gyvulio ir žmogaus aplinkos. Bet ši lūžio stadija negali būti kaip nors paaiškinta, apibendrinta, identifikuota ar lokalizuota taip, lyg kartą jau įvykęs faktas, todėl, jog ji niekada neprasidėjo ir niekada nepasibaigs, kadangi tokios patirtys tiesiog neegzistuoja; nėra jokių galimybių prisiminti gimimo patirties, kaip ir nebus jokių galimybių interpretuoti mirties patirties, kadangi šios patirtys yra tik grynojo kūniško Aš ir gamtos pasaulio eskizas, tarsi miražas menantis kažką netikro. Tačiau šis netikrumas yra reflektyvus ir tik šiuo požiūriu šios patirtys dvelkia netikrumu, kai jas bandoma suprasti, nors iš tiesų jos pačios pakankamai aiškiai byloja, kad ten nėra nieko, ką reikėtų suprasti, nes pasaulis man iškyla tik per šiuos du žemėlapius, kuriuose visa tampa prieinama, pirma, žvilgsniui ir, antra, transcendentiniam judesiui, egzistencinėje terpėje „metant save už savo paties esamos vietos ir laiko, bet neišsklaidant savęs, nes kiekvieną akimirką projektuoji save – arba, tiksliau, savęs variantą – į kitą vietą ir laiką. Tai skiriasi nuo buvimo visur ir visada iš pat pradžių“ Alphonso Lingis, „Jautrus Kūnas“, p. 9. .

 

Mat „aš galiu“ žemėlapis brėžia horizontalią arba lateralinę fenomenalinio lauko liniją, kurioje išsidėsto daiktai, diakritiškai nešdami tam tikrą reikšmę. Diakritinė reikšmė, tai skirtumo intervalas, per kurį daiktas tampa kokybiškai reikšmingas: namas tampa didelis, nes yra greta mažos pašiūrės, o pastaroji tampa maža, nes yra greta didelio namo. Toks skirtumo atpažinimas yra pavaldus kūniškumui, nes tik savo kūno judėjimo lauke mums pradeda galioti arti – toli bei aukštai – žemai ir t. t. Be viso to, diakritinė reikšmė brėžia vertikalę ir gilyn, kai transcendentalinis kūniškas subjektas meta save už savo esamos vietos ir laiko, transcenduodamas tam tikrą momentinį ir laikinį fragmentą, dėl ko fenomenalinis laukas transformuojasi ir atsiveria kaip „būties sritis, kurioje visi taškai tampa ašimis, visos linijos tampa lygmenimis, visi paviršiai tampa plotmėmis, visos spalvos tampa atmosferomis, visi tonai tampa tonacijomis, kaip dodekafoninėje muzikoje“ Ten pat, p. 10. . Kitaip tariant, medžio šakų juodumas lapkričio mėnesį, man tampa vieta, į kurią susigeria ir išsiskleidžia visas nuotaikos slogumas, visos įgrisusios kalbos, visa rudens beprasmybė, visa nelaiminga meilė.

 

Pirmojoje šio tyrimo dalyje, aptarinėdamas juslinį suvokimą pozityvaus mokslo šešėlyje, mėginau parodyti, kad Merleau-Ponty išplėtojo fenomenalinio lauko modelį, kuriame nėra statinių kokybių ir reikšmių. Suvokimui pagaunamos kokybės ir reikšmės yra lauko fenomenų virsmas vienas per kitą, šių fenomenų pasirodymas tik dėka juos sąlygojančių fenomenalių sąlygų, kaip kad spalvos, atspalviai, šešėliai, fono blausumas arba ryškumas. Suvokinys, išryškėjantis išvardintomis sąlygomis, turi tam tikrą, tačiau niekada neišbaigtą formą ir turinį, kuriais atsiskleidžia suvokimui. Iš vieno taško stebint suvokinį, šis gali turėti vienokią formą ir spinduliuoti vienokio ryškio spalvų gamą, tačiau iš kito kampo žiūrai jis gali pasirodyti jau pakitusios formos ir atsiverti kitokio ryškio spalvomis. Kiekviena iš šių sąlygų brėžia savitą reikšmės kryptį, kuri niekada nepasirodo, kaip galutinė ir išbaigta. Šių krypčių sąjunga yra įmanoma tik diakritiniu pagrindu, kada skirtingos kryptys ir suvokimo laukai įgyja reikšminį skirtumą per savo pačių skirtingumą. Būtent iš šio skirtumo ir atsiranda reikšmė, suformuojanti juslinį suvokimą, tiksliau, maksimaliai homo sapiens įmanomą suvokimą, kuris yra dar neapkarpytas objektyvumo žirklių. Reikšminis įvykis tolygiai išsiplėtoja tiek lateralinėje horizontalėje, tiek ir gylio vertikalėje. Mat aš atpažįstu, tarkime, raudoną dėmę su jai būdingu konkrečiu raudonumu, o šis man pasako, kad tai yra kraujo arba vyno raudonumas, o ne raudonumas abstrakčia, idėjine prasme. Iš tiesų nėra svarbu, koks spalvinis darinys įsilieja į mūsų juslinio suvokimo srautą, tačiau visada tai yra daugiau nei vien tik spalva apskritai, nes ji „turi savo nuotaikas, savo išraiškingumą – tai pykčio, kančios, prievartos, revoliucijos, aistros“ Algis Mickūnas, „Greimas ir Merleau-Ponty“, p. 94. spalva. Ji visada kažką reiškia ir visada talpina daugiau, negu vien tik atomus ir molekules. Merleau-Ponty tai vadino „regimumo tirštumu“ Maurice Merleau-Ponty, L’entrelacs – le chiasme a le visible et l’invisible, p. 175. . Tai, kas yra regima, niekada neišsiskleidžia grynu pavidalu, kurio kai kas siūlo ieškoti arba objektyviame pasaulyje, arba psichinėje vidujybėje. Pasaulis atsiskleidžia mažų mažiausiai dviprasmiškai, parodydamas savo regimąją pusę ir visiškai neatskleisdamas neregimosios, visada trykštantis reikšminiu pertekliumi, neapčiuopiamu mūsiškiam juslumui. Šis reikšmės perteklius yra „ne papildomas sąmonės aktas, o lateralinės ir vertikalios diferenciacijos, sujungiančios empiriškumą – suvokiamumą ir signityvumą jusliame kūne“ Algis Mickūnas, „Greimas ir Merleau-Ponty“, p. 95. .

 

Regimybės ir neregimybės žaismą Merleau-Ponty filosofijoje išreiškia sąvoka Chiazma (Le Chiasme), o šio žaismo epicentras – chiazminis – regintis ir regimas, liečiantis ir liečiamas kūnas. Estetinis kūnas, kuris yra su pasauliu arba pasaulio kūnas, tai tas vadinamasis La chair (Flesh, Gyvenamas kūnas), kuris

yra patiriamas daiktų, taip kaip sakydavo tapytojai, kurie jautė, kad yra stebimi daiktų, kurie žinojo, kad jų aktyvumas yra lygus pasyvumui – antram ir gilesniam narcisizmo jausmui: tai yra nematyti išorėje taip, kaip mato kiti, regėdami kūno kontūrus, bet būti matomam pačios išorės, būti su ja, emigruoti į ją, būti sugundytam jos, patrauktam, atstumtam tų fantomų, jog visą matantis aiškiaregys ir regimas taip susipina, jog galiausiai imame nesuprasti, kuris mato, o kuris yra matomas. Tai yra ši regimybė, ši jutimiškumo savyje universalija, šis įgimtas savęs anonimiškumas, kurį prieš tai vadinome La chair, tačiau visi žino, kad tradicinėje filosofijoje nėra tinkamo pavadinimo, kuris tai apibrėžtų. Maurice Merleau-Ponty, L’entrelacs – le chiasme a le visible et l’invisible, p. 183.
Iš tiesų nėra tinkamo apibūdinimo tam, ką Merleau-Ponty vadina La chair, tą pasaulio kūną, kuris stiebiasi į pasaulį, kuriam priklauso šis aiškeriagio epitetas, ir kuris yra save judinanti organų visuma. Kūnas, kurį iš bėdos galima pavadinti La chair, brėžia atstumą iki daiktų ir grįžta į save, konstatuoja bei jaučia save tarp ne negyvų ir nebylių atomų, o tarp reginčių ir išraiškingų fenomenų. Šis kūnas gali girdėti ir būti girdimu, formuoti reikšmę ir nulemti tranzitą iš „laukinės“ būties į žmonių pasaulį, niekada neužbaigiant šio rato, vis grįžtantis iš pabaigos į pradžią ir atvirkščiai, kaip ir niekada nepaliekant savo kūniškumo kaip reikšmingos patirties. Visada esame nuolatinėje pusiaukelėje, tarsi balandžiai, skriejantys tame pačiame rate, kuriame pasaulis atsiveria begaliniu ir neapčiuopiamu neišbaigtumu, tad niekada nebūsime pajėgūs jo konstatuoti kaip galutinio nekintamo fakto, niekada negalėsime pasakyti, kokia yra tikra raudona spalva, kas yra tikrasis apšvietimas, kas yra pats gražiausias ir maloniausias garsas ausiai ir t. t. Žmogus pirmiausia yra juslinė, vadinasi, estetinė, būtybė, kuri kūnu yra nuolatinėje pasaulio link stadijoje, o reikšminę tiesę brėžia pats kūniškumas, įsikurdamas tarp daiktų bei paklusdamas jų reikalavimams.
 

Štai kodėl A. Mickūnas sako, kad „estetika yra ne vien papildomas ontologijos pratęsimas, bet pats jos centras“ Algis Mickūnas, „Reikšmės atsiradimas“, p. 31. , o M. B. Smith priduria, jog Merleau-Ponty filosofija turi būti suprasta kaip „nuosekli estetikos teorija“ Michael B. Smith, “Merleau-Ponty’s Aesthetics,” p. 192. . Žmogus yra pasmerktas kūniškai, taigi ribotai egzistencijai, ir jokiais tiesiogiai įmanomais būdais neperžengs to horizonto, kuris leistų pamatyti viską ir nereikalautų jokio pratęsimo. Neišvengiamas kūniškumas, rodantis ne tik ambicijas, siekius, tikslus, tačiau ir tampantis kartele, nustatančia mūsų galimybių ribas, yra pats žmogaus apibrėžimas. Tik kūnas yra tas stebukladarys, kuris dovanoja intensyviausią akimirką tarp ekstensyviausių mūsų pretenzijų. Kūnas – tai labiau meno kūrinys, leidžiantis patirti pasaulį tokį, koks jis egzistuoja anapus chiazminio įtrūkio, anapus kalbos, ir kuris, estetiškai, pačia pirmine šio žodžio reikšme, sugriebia tą patirties momentą, kuris priverčia jį iškalbėti. Net ir tai, ką vadiname istorija, telpa žmogaus kūne. Būti – tai pirmiausia būti kūniškai, kalbėti – tai kalbėti kūnu. Mūsų reikšmių obeliskas yra mūsų kūnas, nulemiantis esminius patirties momentus, kada per kito kūną aš pažįstu save, kai per lauko fenomenus, aš atrandu, jog esu kūniškas. Kūniškume glūdi diakritiniai matmenys, ir tik kūnas veikia lateralinėje ir giluminėje suvokimo plotmėse, nes kūniškumo teorija, griežtai kalbant, yra viso suvokimo teorija. Esu tikras, kad visa tai labiau atskleis menininko patirties analizė.