• Bibliografinis aprašas: Skirmantas Jankauskas, Platono olos dekonstrukcija, @eitis (lt), 2016, t. 627, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnis leidimas: Skirmantas Jankauskas, „Platono olos dekonstrukcija“, Problemos, 2011, nr. 80, p. 132–157, ISSN 1392-1126.
  • Institucinė prieskyra: Vilniaus universiteto Filosofijos katedra.
Santrauka: Studijoje aptariamas bene dažniausiai filosofijos tradicijoje eksploatuojamas ir, ko gero, taip pat dažnai mistifikuojamas Platono filosofijos vaizdinys – olos alegorija. Iš pradžių stilizuotai pateikiamos analitinė ir poetinė šio vaizdinio interpretacijos, pagrečiui atskleidžiamas jų problemiškumas. Su atskleistomis interpretavimo problemomis mėginama įsiveikti atkreipiant dėmesį į antikinio mąstymo subjekto ypatumus. Konstatuojama, kad antikinio mąstymo subjektas – siela, kitaip nei podekartinis cogito, yra ne tik vertybiškai konstituotas bei egzistenciškai angažuotas, bet ir numano prigimtinę virkštelę tarp mąstymo ir jusliškumo. Be to, teigiama, kad Platono olos alegorija tik suprastintai iliustruoja matematinę linijos analogiją, kuri savo ruožtu detalizuoja Platono ištarą apie gėrio vaidmenį steigiant būtį ir jos pažinimą. Todėl studijoje daugiausia dėmesio skiriama linijos analogijai, kuri eksplikuojama ne tik įvertinant antikinio anonimiško mąstymo subjekto būdą, bet ir specifines platoniškojo filosofavimo aplinkybes – aršią polemiką su sofistais ir matematikos sureikšminimą. Platono mąstymo specifika išryškinama gretinant jo samprotavimus tiek su juos pratęsiančiomis ir suprastinančiomis Aristotelio onto-gnoseologinėmis išvadomis, tiek su tą mąstymą dekonstruojančiomis Descartes’o mintimis. Studija baigiama lietuvių literatūros klasiko poemos ištrauka, kuri savaip iliustruoja straipsnyje pelnytas išvadas.

Pagrindiniai žodžiai: Platonas, olos alegorija, analitinis mąstymas, poetinis mąstymas, gėris, būtis, linijos analogija, materija, forma, nejudantis judintojas.
 
Formaliai filosofija yra teorinis mąstymas, kurio kontūrai jau gana ryškūs antikos filosofiją vainikuojančių klasikų Platono ir Aristotelio kūriniuose. Tačiau antika dar mąsto sinoptiškai, mąstymo formalusis aspektas čia dar nėra griežtai atsiskyręs nuo dalykinio, todėl formaliojo aspekto įžvalgose dar šmėkščioja ontologiniai ir aksiologiniai akcentai Plg. „Šiaip ar taip, nutariau judėti šitokiu būdu: kiekvienu atveju remiuosi teiginiu, kuris, mano galva, yra (vertybiškai – S. J.) stipriausias (ἐρρωμενέστατον), ir kas man pasirodo su juo (logiškai – S. J.) sutinkant, tai laikau teisingu – kalbu apie priežastį ir visa kita, – o kas nesutinka, laikau neteisingu“ (Platonas, Faidonas, 100a). . René Descartes’ui įteisinus archimediškąjį atskaitos tašką cogito, filosofavimas jau gali susitelkti vien mąstymo atribute, taigi ir griežtai izoliuotai įsisąmoninti formaliąją filosofinio mąstymo prigimtį. Dėl istoriškai susiklosčiusių aplinkybių Descartes’as pačiame pirmajame savo kūrinyje kaip tik ir siekia išsiaiškinti tą prigimtį, apie ką nedviprasmiškai skelbia jo kūrinio pavadinimas. „Proto vadovavimo taisyklėse“ išaiškėja, kad teorinis mąstymas kaip savo atspirties duomenis numano aiškiai ir ryškiai įsisąmonintas sąvokas bei griežtas logikos taisykles, kuriomis pasinaudojant konstruojamos įvairios teorinės struktūros. Dekartiškasis mąstymo izoliavimas ne tik išdidina formaliąją arba, kaip jau darosi aišku, analitinę filosofavimo specifiką, bet inertiškai, vadinasi, nekritiškai perimdamas ankstesniojo filosofavimo dalykinius siekius, provokuoja filosofiją išryškėjusio analitinio aspekto hipertrofavimui. Descartes’as reformuoja ligtolinę filosofijos tradiciją, taigi dar ir pats įsišaknijęs joje, todėl natūralu, kad neatsispiria analitiškumo absoliutinimo pagundai ir metodišku, t. y. taisyklių vairuojamu, mąstymu dar viliasi pelnyti tiesą. Tačiau atrodo, kad šis klasikas, įgyvendindamas savąjį projektą, spėjo suvokti jo nerealumą, apie ką galima spręsti iš to, kad savo „Proto vadovavimo taisyklių“ jis taip ir nebaigė, o ėmėsi kitų uždavinių. Todėl juo labiau turėtų stebinti tai, kad po trijų šimtmečių analitiškumo absoliutinimo nuokalne slystelėja ir dekartiškąjį projektą iki jo loginės baigties tarsi išplėtoti imasi Ludwigas Wittgensteinas. Kitaip nei jo pirmtakas, šis Vienos klasikas savo garsiajame „Loginiame filosofiniame traktate“ kimba jau ne į taisykles, bet užsimoja išskirti tiesos atomus, t. y. gilinasi į Descartes’ui tarsi ir neproblemišką mąstymo pamatinių sąvokų sritį. Wittgenstein’o projektas taip pat baigiasi nesėkme. Tiesa abiem klasikams išslydo iš rankų, ir tai radikaliai sukomplikavo analitinio mąstymo pažintines pretenzijas. „Proto vadovavimo taisyklėse“ Descartes’as savosios rezignacijos priežasčių neaptarė, o Wittgensteinas pademonstravo retą filosofams narsą ir garbingai pripažino savo projekto nesėkmę. Nevaisingas pastangas analitiškai išdistiliuoti loginius tiesos atomus jis prilygino lipimui kopėčiomis, kuriomis pasinaudojus galima jas, šiuo atveju jo garsųjį traktatą, nuspirti. Tai, ką pamatė Vienos klasikas pasilypėjęs ant traktato „kopėčių“, paaiškėjo paskesniuose „Filosofiniuose tyrinėjimuose“. Čia jis ne tik pabrėžia mąstymo ir kalbos tarpusavio priklausomybę, bet teigdamas prioritetą kalbai tarsi grįžta į pradinę filosofavimo situaciją. Juk filosofija prasidėjo savotiška rapsodystės imitacija, t. y. su veikla susipynusiu kalbėjimu. Regis, filosofavimas perėmė ir rapsodystės siekius, t. y. juo iš pradžių buvo siekiama integruoti žmogų į antikos pasaulį – kosmą. Dėl to filosofavimas pirmapradiškai dar puoselėjo ontologinius siekius, o įsisąmonindamas savo mąstomąją prigimtį – ir gnoseologines aspiracijas. Ilgainiui vis labiau susitelkiant į mąstymą ir reflektuojant jo būdą, filosofijoje išskiriamas ir išdidinamas analitiškumo aspektas. Antikos filosofija tai daro pasižvalgydama į greta jos funkcionuojantį analitinio mąstymo precedentą – matematiką. Tai ypač akivaizdu Platono dialoguose, kuriuose jis ne šiaip demonstruoja simpatijas matematiniam mąstymui, bet gana dažnai savuosius samprotavimus tiesiog grindžia matematiniais pavyzdžiais. Štai Faidone aksiologinis sielos nemirtingumo įrodymas konstruojamas samprotaujant apie trejeto prigimtį. Tačiau tą patį įrodymą Platonas užbaigia pateikdamas savo modifikuotą ir, jo paties žodžiais tariant, tik tikėtiną mitą apie sielų teismą Hade. Analitinis mąstymas ir mitologinės alegorijos susipina ir kituose Platono dialoguose. Vieni tai aiškina kaip Platono ir apskritai antikos filosofavimo (nesu)brendimo ženklus, kiti priešingai – čia įžvelgia antikos filosofų ir ypač Platono gebėjimą aptarti tai, kas vien analitiškai yra neapmąstoma. Po analitinio mąstymo pažintinių projektų akivaizdžių nesėkmių nusiviliant tokio mąstymo pažintinėmis galimybėmis, turtingesnę kalbos prigimtį išnaudojantis poetinis mąstymas dar gali išsaugoti inertiškai puoselėjamas viltis pelnyti tiesą. Poetiški Platono dialogai tarsi rodo, kad bent jau jam pavyko tai padaryti dialektiniu mąstymu, kuriame analitinio mąstymo galimybės papildytos poetų naudojamais įnagiais – analogijomis, metaforomis, alegorijomis ir mitais. Šiaip ar taip, filosofijoje dar nuo antikos pastebimas savotiškas „religinis“ ginčas tarp loginio ir poetinio mąstymo šalininkų, kuriame, matyt, statistiškai viršų ima logikos išpažintojai. Priešingiems šio ginčo poliams atstovaujančios pusės remiasi savo argumentais ir, žinoma, nesusikalba. Turint omenyje, kad mąstymo nuoseklumas arba logiškumas, matyt, yra ne tiek tiesos, kiek susikalbėjimo kontroliavimo priemonė, poetinio mąstymo protagonistų pastangos apginti savo pozicijas tarsi ir yra iš anksto pasmerktos. Tam, kad būtų išgirsti, jie turi taikytis prie logiškumą garbinančių analitikų nuostatų, taigi veikiai pateikti savąją poziciją kaip racionalumo atmainą. Tačiau poetinio filosofavimo šalininkai visada gali gelbėtis platoniškojo dialektinio mąstymo precedentu, kuris leidžia spėti, kad tai, kas analitiškai žvelgiant neįmanoma, praktiškai visgi galima. Ar gali būti Platonas poetizuojančios filosofijos ramstis? Užuot įsileidę į neperspektyvaus ginčo peripetijas, pamėginkime šio ginčo rakursu pažvelgti į, rodytųsi, akivaizdų poetinio samprotavimo pavyzdį – Platono olos alegoriją.
 

Olos alegorija: poetika vs. analitika

Pirmiausia pažvelkime į šią alegoriją analitiškai, t. y. konstatuokime čia aptariamas skirtis bei jų tarpusavio santykį. Iš pirmo žvilgsnio olos alegorija visiškai nesudėtinga ir numano vien skirtį tarp tikrų daiktų bei jų šešėlių, taip pat konstatuoja šia skirtimi atribotų esybių pažinimo būdus ir pažintines kokybes. Nefilosofuojančiam, t. y. menkai refleksijos galimybę išnaudojančiam, žmogui šešėliai yra vienintelė tiesioginė duotis, kuri dėl to vienatinumo jam tampa realybe arba, kaip techniškiau suformuluotų filosofas, yra ontologizuojama. Šešėliškos realybės pažinimui nereikia jokių dirbtinių pastangų. Taip yra, matyt, ne tik dėl to, kad šešėliai tarsi patys įsiūlo save pažįstančiajam. Pastangos čia nereikalingos dar ir dėl to, kad šios realybės pažinimas, kad ir kaip nusisekęs, nieko nevertas, nes netikra pati realybė, apie ką nedviprasmiškai skelbia ir jos esybių pavadinimas. Tačiau tikrųjų daiktų pažinimas nėra savaimingas dalykas, jis numano pastovias filosofo pastangas. Nepaliekant saugios analitiškumo pozicijos, šias skirtis ir jų pažinimo skirtumus galima nesunkiai interpretuoti susiejant jas su visai nemetaforiška pažintine skirtimi tarp δόξα ir ἐπιστήμη. Tokią skirtį savo dialoguose gana dažnai brėžia pats Platonas, o jos kontūrai pastebimi ir ankstesnėje antikos filosofijoje. Ši skirtis numano atitinkamas ir visai nemetaforiškas ontologines esybes – jau ne Platono olos alegorijoje minimus, bet visiems gerai žinomus daiktus ir jiems anapusiškas idėjas. Žvelgiant į Platono olos alegoriją šios skirties rakursu, analitikui tampa aišku, ką iškilusis antikos klasikas poetiška kalba norėjo pasakyti apie realybės pažinimą. Žmogus aptinka save daiktų pasaulyje. Masyvūs, pilnaviduriai daiktai tiesiog siūlosi jusliškai patiriami ir nuomonė, t. y. juslinė daikto pagava, susiformuoja tarsi pati savaime. Nuomonės susidarymo fenomenologiją ir jos pažintinę vertę, ko gero, labai glaustai ir vykusiai fiksuoja angliška patarlė: Seeing is believing. Daiktas pamatomas, taigi šviesos greičiu įsiūlo nuomonę, kurios, matyt, dėl to greičio net nespėjama apsvarstyti ir kuria iškart patikima, o į gilius apmąstymus linkęs filosofas nesileidžia suvedžiojamas paviršutiniškų nuomonių ir žvelgia į jas nepatikliai. Mat jis yra aptikęs, kad egzistuoja daiktams anapusiška ir vien mąstymu pasiekiama realybė. Šioji nekintamų mintinių esybių realybė tarsi koks panteonas stūkso amžinybės matmenyje, taigi yra pamatiškesnė ir tikresnė už lakių daiktų pasaulį. Akivaizdu, kad tikras pažinimas – ἐπιστήμη, jei ir galimas, tai tik pažįstant šio panteono esybes. Tačiau daiktų juslinei pagavai be perstojo braunantis į pažinimo scenovaizdį, filosofas turi dėti nežmoniškai daug pastangų, kad, atsiribodamas nuo šios pagavos invazijos, palaipsniui persiimtų grynuoju mąstymu ir taip pat palaipsniui pelnytų tikrąjį pažinimą. Šlovė išrinktiesiems, atvėrusiems akis akliesiems, ir pagarba jiems už pastangas, kurias akivaizdžiai liudija gilios raukšlių skirtys iškiliųjų antikos filosofų biustuose. Platonas kaip niekas kitas gerai suvokė prometėjišką filosofavimo misiją, ir jo olos alegorija yra puiki šios misijos iliustracija.
 

Poetinio mąstymo šalininkas atlaidžiai šyptelėtų pritardamas paskutinėms išvadoms ir pagrečiui nusistebėdamas, kad net analitiškai darkant poetišką Platono tekstą sunku išvengti jame užkoduoto poetinio patoso. Vis dėlto Platono tekstą derėtų skaityti taip, kaip jis buvo parašytas. Visi žino, kad Platonas mąstė dialektiškai, arba sinoptiškai, t. y. siekdamas „visa ką apžvelgti, [sutelkdamas tai] į vieną daiktą ir [suskirstydamas] į daugybę [rūšių]“ Platonas, Faidras, 266b–c. . Jam rūpėjo ne tiek realybės detalės, kiek visuma ir jos vienovė. Visumą aprėpti galima ne skaidymo, bet jungimo judesiu. Taigi alegorijos aprašyme, neignoruojant joje akivaizdžių skirčių (rūšių), reikėtų ieškoti nedalomos visumos mąstymą provokuojančių akcentų, kurie kaip tik ir užfiksuoti poetiškose metaforose. Žmogus aptinka save pasaulyje tarp daiktų, kuriuos jis regi. Jam atrodo, kad daiktai nekintami. Tačiau, įdėmiau įsižiūrėjus, daiktų pasaulyje, anot Hėrakleito, viskas teka. Iš kur tada daiktus tereginčiam žmogui kyla daiktų pastovumo iliuzija? Paaiškinimą galima rasti Platono olos aprašymo detalėje, kurią dažniausiai visiškai ignoruoja gausūs šios alegorijos interpretatoriai. Pasirodo, tie, kurie neša tikruosius daiktus, metančius ant olos sienos šešėlius, dar ir kalba. Tą kalbėjimą girdi ir tie, kurie temato šešėlius ir mãno, „kad tai praeinančio šešėlio balsas“ Platonas, Valstybė, 516b. . Tie „balsai“ – žodžiai yra akivaizdžiai pastovesni už daiktus. Žmogus žvelgia į daiktus per žodžius, kurie įsiterpdami tarp žmogaus ir daiktų nuslepia daiktų kintamumą. Į Descartes’o bei ankstyvojo Wittgeinsteino idėjas besiorientuojantis analitiškos pakraipos mąstytojas pernelyg kabinasi į patį mąstymą ir ignoruoja kalbą. Kalba jam tik arbitrali ženklinimo sistema, kuri, žvelgiant iš cogito pozicijų, niekaip neveikia visiškai autonomiško ir šia reikšme grynojo mąstymo elementų – ryškių ir aiškių sąvokų turinių. Tačiau iš tikro kalba ir mąstymas nuo pat pradžių suaugę vienas su kitu ir dėl to tarsi priaugę prie paties pasaulio. Grynasis (analitinis) mąstymas atsiskiria nuo šio pirminio tikrovę liudijančio konglomerato ir santykinai autonomišku tampa tik Descartes’o filosofijoje. Grynojo mąstymo autonomija sukuria prielaidas jo potencijoms išplėtoti, kurias kaip tik ir eksploatuoja po naujųjų amžių atsiradę vadinamieji konkretūs mokslai. Tačiau kaip dumplėmis vėjo nepakeisi, taip ir santykinai autonomiškas mąstymo aspektas neatstos čia minimo konglomerato visumos. Su mąstymu suaugusi kalba yra pirmapradiškai arčiau paties pasaulio ir joje daugiau priemonių įtraukti pasaulį į diskursą plačiąja prasme. Platonas kaip tik ir eksploatuoja tokias priemones savo poetiškuose dialoguose. Todėl Platono olos alegoriją reikėtų skaityti teikiant prioritetą kalbai, t. y. apie joje minimus dalykus derėtų spręsti įsiklausant į visus galimus žodžių reikšminius skambesius, o ne vien į išpreparuotą mąstymo analitinio aspekto aidą. Olos gyventojas stebi vien efemeriškus šešėlius, tačiau žvelgia į juos per santykinai pastovius žodžius ir dėl to šešėliai – hėrakleitiškai kintantys daiktai – jam įgyja monumentalaus stabilumo ir tikrumo. Plačiau žvelgiant, olos gyventojas ne šiaip stebi šešėlius, o tiesiog gyvena šešėlių karalystėje. Gyvenimas provokuoja jame tikrumo geismą, kuris savo ruožtu verčia olos gyventoją jam vienintelį regimąjį vaizdą manyti esant tikrą. O štai filosofuojantis, t. y. reflektuojantis, žmogus kartkartėmis pažvelgia į viską dar ir iš šalies. Refleksija ne tik leidžia pastebėti, kad tarp daiktų ir žmogaus yra įsiterpę žodžiai, bet ir „peršviečia“ nenuovokiam, t. y. nereflektuojančiam, olos gyventojui neskaidrius ir dėl to pilnavidurius atrodančius daiktus. Akivaizdu, kad daiktai, kad ir kokie jie būtų, patiriami juslėmis, o jusliniai „suvokimai susipina ir keičiasi priklausomai nuo amžiaus ir kitų kūno sandaros ypatybių“ Protagoras, A. 14 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922. . Taigi tenka daryti išvadą, kad „žmogus yra visų daiktų matas: esančių, kad (kaip) jie yra, nesančių, kad (kaip) jų nėra“ Protagoras, B.1 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922. . Jei žmogaus prigimtis lemia daiktų patyrimo būdą, tai, žinoma, dar nereiškia, kad žmogus daiktus tiesiog išsigalvoja. Juslinis patyrimas klostosi nepriklausomai nuo žmogaus valios ir, matyt, yra jo ryšio su pasauliu būdas. Tačiau net ir nenuvertinant juslinės patirties pragmatinių galimybių, vis viena pripažintinas šios patirties dalykų lakumas. Filosofas irgi yra egzistuojanti būtybė, todėl tikrumo geismas jam ne tik nesvetimas, bet dėl jo nuovokumo ypač išdidintas ir tapęs jam pamatiniu egzistenciniu siekiu: „svarbiausia ne [tiesiog] gyventi, bet dorai [tikrai – S. J.] gyventi“ (οτζν περπλεστου ποιητον λλτεζν) Platonas, Sokrato apologija. Kritonas, 48b. Kalba žengia koja kojon su gyvenimu. Nūdieniškas gyvenimas yra paženklintas vis spartėjančios specializacijos žyme ir numano analitiškai susmulkėjusią, t. y. gausiomis skirtimis išpurentą kalbą. Žvelgiant šiuo rakursu, senovės graikų gyvenimas kur kas mažiau specializuotas, o jo kalba gerokai talpesnė, t. y. nūdieniškos susmulkėjusios kalbos požiūriu yra daugiareikšmė. Todėl graikiško teksto vertimas į nūdienišką kalbą neišvengiamai yra jo semantinė devalvacija, t. y. tegali būti teksto pirminę semantinę apimtį siaurinanti, taigi ir prastinanti jo interpretacija. Dėl šios aplinkybės Platono tekstų lietuviški vertimai šiame straipsnyje buvo koreguojami pirmapradžiame originalo daugiareikšmiškume fiksuojant tas konkrečias reikšmes, kurias išdidina nagrinėjamieji probleminiai aspektai. Čia ir paskesniame tekste pakeitimai, intarpai bei kursyvai Platono citatų vertimuose – straipsnio autoriaus. Šalia koreguotos ar kursyvu išskirtõs citatos dalies pateikiamas graikiškas tekstas. . Filosofui akivaizdu, kad žmogumi pamatuoti, t. y. kintantys, daiktai deramai neatliepia jam pamatinio tikrumo geismo. Saviapgaulę provokuojančią daiktų realybę jis pavadintų regimybe arba miražu. Nusivildamas regimybe, tikro regėjimo jis ieškotų tarp refleksijoje atsivėrusių papildomų skirčių. Kas galėtų žadėti tikrumo geismui atliepiantį stabilumą? Galbūt tarp žmogaus ir daiktų įsiterpiantys žodžiai? Tačiau juos jau Parmenidas priskyrė niekio sričiai: „Tuo tarpu visa (kita) turi būti vien vardai, kuriuos mirtingieji (olos gyventojai – S. J.) nustatė, įtikėję juos esant tikrais: atsirasti ir išnykti, būti ir nebūti, keisti vietą bei mainytis spalvų žaismui“ Parmenidas B 8, S. 38–40 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922. . Regis, Platonas puikiai žino visus net nuovokaus filosofo tykančius pavojus ir palikęs žodžius-vardus, kreipia mus, olos gyventojus, to paties Parmenido nurodytu alternatyviu keliu. Šio kelio kryptis užfiksuota iškiliojo elėjiečio imperatyvioje nuorodoje: „Būtina sakyti ir mąstyti esantį išliekant: juk yra būti, o nieko nėra [kursyvas – S. J.]“ (Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν) Parmenidas B 6, S. 1–2 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922. . Kaip tik šiuo keliu pasukęs pats Parmenidas aptiko jokia prasme nekintantį, taigi nuolat esantį pilnavidurį sfairišką daiktą – būtį. Būtis tapo kelrode žvaigžde paskesniems filosofams. Parmenidas tarsi uždegė jiems, taip ir norėtųsi pasakyti, biliūnišką žiburį, kurio link kylant galima tikėtis adekvačiai patenkinti egzistencinį tikrumo geismą, taigi ir pelnyti sielos palaimą (εὐδαιμονία). Platonas, pasukęs šiuo keliu ir įdėmiau įsižiūrėjęs, išvydo, kad iš tolo kaip ontologinė vienovė stebima pilnavidurė būtis iš tikro sudaryta iš daugybės būties panteoniškas ypatybes paveldinčių eidų. Iškilusis antikos filosofas, pats pasigrožėjęs uždangėje rymančia tiesos lyguma, nenuslėpė jam tekusios likimo dovanos, bet nutarė pasidalyti ja su kitais. Savo olos alegorija dieviškasis Platonas skelbia gerąją žinią iliuziško daiktų miražo apžavėtiesiems, kviesdamas juos nuo regimybės pasikelti prie tikro regėjimo.

 

Analitinės pakraipos filosofas, kantriai išklausęs jam skirtus pamokymus, gudriai primerktų akytes ir, matyt, iš pradžių imtų pritarinėti poetizuojančio filosofo samprotavimams. Šventa tiesa, kad kalboje slypi daugiau galimybių aprėpti pasaulį negu, ką jau čia slėpti, Prokrusto lovos veiksmus imituojančiame analitiniame mąstyme. Lieka tik stebėtis ir žavėtis, kaip poetams ir jiems prijaučiantiems mąstytojams pavyksta taip dailiai suausti į vientisą rašto audeklą, analitiškai žvelgiant, neretai (logiškai) visai nesusijusius žodžius. Ir nepasakytum, kad tik žodžius jie supina į dailų tekstą. Prašmatnūs jų tekstai ne tik vaizduotę audrina, bet ir protą intriguoja. Tikrai labai gražiai Platonas byloja apie šešėlišką regimybę ir eidišką regėjimą. Ir toks nenumaldomas noras kyla patirt tą regėjimą! Tačiau kuo ir kaip reikėtų žvelgti, kad išvystum uždangės sritį? Olos gyventojui tiesiog patariama palaipsniui sukti galvą, taigi lyg ir akimis išvysti pačius daiktus, t. y. panteoniškuosius eidus (pavidalus). Tačiau Platonas savo dialoguose vadina tas pačias esybes dar ir idėjomis ir sako, kad jos neregimos, o vien tik mąstomos. Išeitų, kad Platonas kalba metaforiškai ir minėdamas regėjimą turi omenyje mąstymą. Taigi olos gyventojai, siekdami egzistencinio tikrumo atramos, matyt, turėtų pasukti ne barzdotas galvas, o savo protus. Tačiau tada vis vien iškyla klausimėlis: o kaip patiriami tikrųjų daiktų šešėliai arba tik šėšėliškai tikri daiktai: regėjimu ar mąstymu? Interpretacijos nuoseklumas verstų sakyti, kad šešėliai irgi yra mąstomi, o tas mąstymas, palyginti su tuo siektinuoju, turėtų būti kažkoks prastesnis. Antra vertus, visai nereikia būti filosofu, kad suprastum, jog mums įprastinius daiktus (visgi juos Platonas vadina šešėliais) mes patiriame juslėmis ir pirmiausia skvarbiausiąja Tikrai keistokai atrodo neregimoms idėjoms visišką prioritetą teikiančio filosofo reveransai regėjimo juslei. Plg. „Kaip jau sakėme, grožis žėrėjo, būdamas su anais dalykais, taigi atkeliavę čionai mes esame jo spindėjimą patyrę aiškiausia (ἐναργεστάτης) savo jusle – rega: mat iš kūno juslių skvarbiausia (ἐναργέστατα) yra rega, tačiau mąstymo dalykų ji nemato (ᾗ φρόνησις οὐχ ὁρᾶται) [kursyvas – S. J.], nes kitaip būtų sukursčiusi mumyse baisingą meilę, jei tiktai būtų atsitikę taip, kad koks ryškus [mąstymo] pavidalas (ἐναργὲς εἴδωλον) taptų prieinamas mūsų regai; tas pats pasakytina apie visa kita, ką verta mylėti (Platonas, Faidras, 250d). – regėjimu. Taigi kad ir ką rinktumeis interpretacijos atspirties tašku – mąstymą ar matymą, nuosekliai paklusdamas Platono alegorijos logikai vis vien įsiveltum į prieštaravimus. Kaip galima regėti mąstomą esybę arba mąstyti regimą pavidalą? Ar tik Platonas retsykiais nepokštauja? Juk rašė, kaip pats prisipažįsta, paišdykavimo dėlei Plg. „Taigi. Bet panašu, kad paišdykavimo dėlei jis [filosofas – S. J.] vis dėlto užsės rašmenų sodus ir rašys: mat rašydamas jis sukaupia prisiminimų lobius sau pačiam – tam metui, kai atslinks senatvė, užmaršties amžius, – ir kiekvienam, kuris norėtų sekti jo pėdomis; jis apsidžiaugs stebėdamas sudygstančius švelnius želmenis. Tuo metu, kai kiti žmonės smaginasi kitaip besilinksmindami – keldami puotas ir panašias pramogas, jis, galima tikėtis, laiką praleis žaisdamas būtent taip, kaip aš sakau“ (Platonas, Faidras, 276d). . Ar tik nebus šis klasikas perėmęs šaipūno Sokrato manierų ir ar nemėgina prigauti mūsų savo sąmoningai painiai suręstais tekstais? Negana keblumų su regėjimu ir mąstymu, dar labiau visą interpretavimo reikalą komplikuoja ta aplinkybė, kad oloje rodant daiktus dar ir kalbama. Išeitų, kad olos gyventojas tuos žodžius iš pradžių sietų su šešėliais, o paskui, pavykus pasukti galvą, jau su eidais. Kitaip tariant, norom nenorom tenka daryti išvadą, kad esybės yra dvejopos, o žodžiai – tie patys. Kodėl vien šešėlius reginčiam olos gyventojui tie žodžiai, anot Parmenido, būtų tušti vardai, o jau atsigręžus į pačius daiktus, prisipildytų eidiškų turinių? Analitiškai nemistifikuojant kalbos, t. y. žvelgiant į žodžius vien kaip į ženklus, nurodančius į sąvokas, kyla paprastesnis klausimas. Kaip gali tie patys ženklai rodyti esant skirtingus mintinius turinius? Ieškant atsakymo į šį klausimėlį, ne ką gelbsti ir Platono metaforiškos nuorodos, kad šešėliai yra daiktų atšvaitai arba kad šešėliai-daiktai, atseit, mėgdžioja idėjas-eidus. Ir jau visai galva susisuka, kai Platonas perėjimo nuo šešėliškos regimybės prie pačių daiktų regėjimo drastiškumą amortizuoja dar viena esybių rūšimi. Esą, rūpindamasis, kad olos gyventojai nepatirtų streso dėl staigios pažintinės permainos, jis siūlo pradėti „nuo to, kas lengviausia – iš pradžių žiūrėti į šešėlius, paskui – į žmonių ir daiktų atspindžius vandenyje [kursyvas – S. J.], o jau po to – į pačius daiktus“ Platonas, Valstybė, 516b. . Tokios frazės gal ir skamba poetiškai, ir tarsi kažką sako, bet nuosekliai analitiškai jų artikuliuoti nepavyksta. Net tarus, kad analitinis mąstymas yra tik mąstymo apskritai aspektas ir kad „kalboje slypi išmintis, kurią reikia išaiškinti“ Emmanuel Levinas, Etika ir begalybė, p. 35. , matyt, reikėtų pripažinti, kad analitiškumas yra privalomas mąstymo aspektas. Jis yra būtina susikalbėjimo kontroliavimo prielaida, taigi jo turėtų paisyti ir į lankas nuklysti nevengiantis poetinis kalbėjimas, jei tik jis nori būti ne vien išgirstas, bet ir (kryptingai) suprastas. Ar ne tai turėjo omenyje ir Wittgensteinas (ir mes, analitikai, turime, kam paminklus statyti ir ką garbinti!), kai sakė: „Apie ką negalima (aiškiai – S. J.) kalbėti, apie tai reikia tylėti“?

 

Poezija nesibodintis filosofas vargu ar pasektų šia analitikos klasiko išmintimi. Tačiau galėdamas be galo ir krašto ginčyti analitiką, su logika jis vis dėlto nesiginčytų. Tikrai keblu perprasti tai, ką Platonas turi omenyje kalbėdamas apie pačių daiktų regėjimą. Sykį jis gretina iškopimą ir viršuje esančių daiktų stebėjimą „su sielos pasikėlimu į protu suvokiamą sritį“ Platonas, Valstybė, 517b. , tai akivaizdu, kad, kalbėdamas apie vadinamąjį tikrąjį regėjimą, turi omenyje mąstymą. Tačiau kodėl neregimoms idėjoms priskiria (turbūt, visgi iš principo regimus) pavidalus, o olos alegorijoje, matyt, dėl tos pačios mums neaiškios intencijos jas vadina tikraisiais daiktais? Pažintiškai žvelgiant, tas pavidalas idėjai kaip šuniui penkta koja, t. y. pažintiškai niekaip neeksploatuojamas. Gal Platonas turi omenyje pačius daiktus, apie kuriuos kalba, pavyzdžiui, Arvydas Šliogeris, ar net kantiškuosius noumenus? Tačiau, kad ir kokios tai būtų esybės, mąstymas palankiausiu atveju būtų būdas samprotauti apie jų buvimo ir patirties galimybes, bet nebūtų prieigos prie jų ar jų (pra)regėjimo priemonė. Taigi analitiko pastabos tikrai ne iš piršto laužtos, tačiau ar savo skvarbiomis įžvalgomis jis nekasa duobės ir sau pačiam? Ar ne į tokią pat regėjimo bei mąstymo painiavą įsiveliama ir mėginant artikuliuoti analitikui tarsi akivaizdų δόξα susiklostymo būdą? Sykį vadinamoji nuomonė yra pažintinis konstruktas, tai nepriklausomai nuo to, teisinga ji ar klaidinga, turėtų būti drėbta iš to paties molio kaip ir ἐπιστήμη, t. y. savo prigimtimi turėtų būti mąstymo esybė. O štai prieiga prie daiktų, kuriuos patiriant žaibiškai susiformuoja nuomonė, yra juslinė pagava. Kaip juslinė pagava virsta mintimi? Kokia čia alchemija?

 

Matyt, pasaulis nėra loginė mašina ar, pavartokime labiau nūdienišką terminą, kompiuteris, taigi gal ir nereikėtų, kaip netiesiogiai daro analitikas, puoselėti paikų vilčių dekonstruoti pasaulio tarsi kokio mechaninio laikroduko į elementarias dalis ir įminti Dievo kūrybos akto paslapties. Ar ne tai turėjo omenyje ir įžvalgusis analitikos klasikas, kai sakė: „Apie ką negalima, kalbėti, apie tai reikia tylėti“? Tik galbūt ši nuoroda negalioja Dievo išrinktiesiems poetiškiems mąstytojams, kuriems ne tik duota prisiliesti prie būties paslapties, bet ir poetiškai išbyloti tokių prisilietimo akimirkų patirtį analitiškai neišskaidomais tekstais. Tokie mąstytojai ne tik labiausiai priartėja prie būties paslapties, bet ir geriausiai suvokia žmogiškojo pažinimo ribotumą. Ar ne todėl Platonas apgailestaudamas prasitaria: „norėčiau grąžinti jums visą skolą, o ne tik palūkanas“ Ten pat, 507a. .

 

Olos alegorija: anapus poetikos ir analitikos

Ginčas tarp analitiko ir poeto, matyt, galėtų plėtotis toliau, o kiekviena ginčo šalis, ko gero, rastų vis naujų argumentų ar bent žodžių, ir nepasakytum, kad tie argumentai ar žodžiai neapeliuotų į protą ar širdį. Tačiau pamėginkime žvilgtelėti į šį ginčą iš šalies, pavyzdžiui, nūdienos Trasimacho Plg. „Mums kalbant Trasimachas jau nekartą mėgino įsikišti į pokalbį, bet greta sėdėjusieji, norėdami iki galo išklausyti kalbų, vis jį sulaikydavo. Kai tik baigėme kalbėti ir aš pasakiau paskutinius žodžius, jis nebeištvėrė ir, visas įsitempęs, puolė mus lyg žvėris, tarsi norėdamas sudraskyti“ (Ten pat, 336b). akimis. Tarkime, kad šiam sofistui tradiciškai nesvetima nei poezija, nei analitinis mąstymas ir kad jis tradiciškai atsainiai žiūri į filosofijos pamatinius siekius bei vertybes. Jokių įsitikinimų ir įsipareigojimų nesaistomas sofistas turbūt galėtų būti savotiška nepriklausoma instancija šiame ginče. Nestokodamas nuovokumo arba reflektyvumo, jis pirmiausia konstatuotų, kad tiek analitikas, tiek poetas žvelgia į Platono olos alegoriją taip, kaip tiesiogiai provokuoja mus pasiekęs rašto fragmentas, t. y. kaip į Platono teorinio požiūrio manifestaciją. Pernelyg nesigilinant į teorinės nuostatos apskritai prigimtį, suprastintai ją galima pristatyti kaip mėginimą nesuinteresuotai pažvelgti į pasaulį ir pažinti jį tokį, koks jis yra pats savaime, o ne koks pasirodo žvelgiant į jį vieno ar kito žmogiško intereso rakursu. Teorinis mąstymas tarsi numano žmogaus egzistencijos tiesioginių reikmių ignoravimą, taigi, sukuria prielaidas šiai būtybei atlikti transcendencijos aktą, t. y. bent jau mąstymu žengti anapus savo pamatinių apibrėžtumų. Antikos filosofija, ko gero, kaip tik tuo ir yra ypatinga, kad čia pradedamos eksploatuoti teorinio mąstymo galimybės. Ar ne tokias šios filosofijos intencijas liudija Aristotelis savo Metafizikoje Taigi (pirmieji filosofai – S. J.) filosofavo, kad išvengtų nemokšiškumo. Ir aišku, kad pažinti siekė dėl žinojimo, o ne dėl kokios nors praktinės naudos. […] Ir akivaizdu, kad ne dėl kokios išoriškos naudos siekiame pažinimų; bet kaip žmogų vadiname laisvu, kuris (gyvena – S. J.) dėl savęs, o ne dėl kitų, taip ir pažinimas vienintelis laisvas, kuris dėl savęs (Aristotle, Metaphysics, 1.982b20–27). ? Platonas, atrodo, mąsto kur kas praktiškiau ir pažinimai jam rūpi ne dėl jų pačių, o dėl jais pelnomos dorybės Plg. „Šioje gyvenimo vietoje, mielasai Sokratai, – tęsė svetimšalė mantinietė, – kur, jei ne čia, verta (prasminga – S. J.) gyventi žmogui, regint patį grožį (εíπερ που άλλοθι, βιωτóν ἀνθρώπῳ, θεωμένῳ αυτò τó καλóν). Sykį išvydęs, nebemanysi jį esant aukse, apdaruose, gražiuose berniukuose ar jaunuoliuose, kuriuos regėdamas šiandien pameti galvą ir esi pasirengęs, tu ir tūlas kitas, kad tik būtų galima matyti mylimąjį bei nuolat būti su juo, nevalgyti ir negerti, bet vien žiūrėti ir būti kartu. O ką pasakysime apie žmogų, kuriam pasisektų regėti patį grožį – gryną, tyrą, be priemaišų, nepaliestą nei žmogaus kūno, spalvų, nei kitų gausių mariųjų niekų, bet galėtų išvysti patį dievišką vienalytį grožį. Manai, kad ten žvelgiančio, reikiamu [įrankiu] (teoriniu mąstymu – S. J.) į tai žiūrinčio ir prie jo pritapusio (καί εκείνο ῳ δεί θ̂εωμένου καί συνóντος αυτῳ) žmogaus gyvenimas būtų menkas? Ar nepagalvoji, jog tik čia, regėdamas grožį tuo, kuo jis regimas, žmogus galės gimdyti ne dorybės pamėkles, bet tikrą dorybę, kadangi lies ne pamėklę, bet tikrovę (tiesą – S. J.) (ὁρῶντι ᾢ ὁρατòν τε καλòν, τίκτειν οὐκ εἰδωλα àρετῆς, ἂτε οὐκ εἰδώλου ἐφαπτομένῳ, àλλ‘ àληθῆ, ἂτε του̃ ἀληθου̃ς ἐφαπτομένῳ); o pagimdęs ir išmaitinęs dorybę, jis turėtų tapti mielas dievams ir – veikiau nei kuris kitas žmogus – nemirtingas?“ (Platonas, Puota, 211d–212a). . Praktiškosios Platono intencijos dar akivaizdesnės jo Politėjoje Πολιτεία be tiesmukos objektinės nuorodos (valstybė) numano ir polį įforminančią konstitucinę sandarą. Tačiau tradiciškai šio kūrinio pavadinimas verčiamas objektiškai (Valstybė, The Republic, La République, Der Staat etc.), ir tai provokuoja vienpusiškas politologines šio kūrinio pavadinimo konotacijas. Sykį Platono Πολιτεία kulminuoja išvadomis apie būties sandarą, jos pavadinimą būtų galima patikslinti labiau filosofines šio kūrinio intencijas atitinkančiu prierašu, pavyzdžiui, žodžių dariniu – apie teisingumą, arba būtiškoji socialumo sandara. (Πολιτεία), kurioje kaip tik ir pateikta olos alegorija. Politėjos projekto intencijos nedviprasmiškai nurodytos jos antrajame dalykiniame pavadinime. Tai filosofinis kūrinys Apie teisingumą, kuriuo siekiama ne tiek išsiaiškinti, kas yra teisingumas, kiek jį realizuoti, kol kas sakykime, tobuloje teorinėje valstybėje Plg. „Ar galima ką nors padaryti taip, kaip nusakyta žodžiais? O gal jau pačia savo prigimtimi įkūnijimas yra toliau nuo tiesos negu žodis (λóγος), nors daugelis mano kitaip“ (ten pat, 461b–c). . Olos alegorija pasirodo septintoje šio kūrinio knygoje – po to, kai ankstesnėje šeštoje knygoje pelnoma išvada apie (pažinios) būties nulemtumą gėrio vertybe. Paaiškėjus, kad gėris ne tik steigia būtį, bet ir jos pažinimo galimybę bei inicijuoja patį pažintinį veiksmą, nuosekliai plaukia pažįstančiajam ne itin maloni išvada apie (teorinio) pažinimo ribotumą Plg. „Kad ir kaip būtų, man atrodo, jog pasaulio, kurį galima pažinti, riba yra gėrio idėja“ (ten pat, 517b). . Platonas šią ribą iš pradžių konstatuoja jam įprasta vaizdinga nuoroda apie tai, kad „siekiant visa ko pradžios“ Platonas, Puota, 511b. žinojimas gali pretenduoti tik į palūkanas, t. y. tik į išvadą apie būties sandarą. Kokios gi skolos negrąžina savo bičiuliams platoniškasis Sokratas Politėjoje? Dorybės, kuri bent jau Puotoje, atrodo, yra galutinis pažinimo siekis? Tikrojo teisingumo, kuris yra Politėjos teorinio projekto svarbiausias siekis? Ar visgi pačios būties pažinimo? Atrodo, kad skola apima visus tris platoniškojo filosofavimo siekius. Juk tiek žmogelių skaitė Platono Politėją, tačiau nė vienas dėl to nė per nago juodymą netapo doresnis. Tikrai ne vienas politikas gilinosi į ją, bet taip neatsirado tobulai teisinga valstybė. Ko gero, kiekvienas filosofas studijavo ar bent vartė šį paradigminį filosofijos kūrinį, tačiau kuris iš jų galėtų pasigirti dėl to pelnęs būties įžvalgą? Kas gi lemia tą, pratęsiant metaforos logiką, Platono komercinę nesėkmę? Kodėl nenusiseka net dešimtyje knygų realizuota teorinio mąstymo investicija? Paaiškinimo, matyt, reikėtų ieškoti pačiose „palūkanose“, t. y. tuose Platono samprotavimuose, kurie detalizuoja jo rezignuojančią išvadą ir kreipia prie jo garsiosios išvados apie būties sandarą. Tie samprotavimai prasideda nuo net ne filosofui akivaizdžios, tačiau ir filosofų po to dažnai kartojamos skirties:
Mes sakome, kad tuos daiktus matome, bet jų nesuvokiame, o idėjas suvokiame, bet jų nematome. Ten pat, 507b.
 
Ši skirtis numano esant dvejopas ontines esybes ir nurodo prieigos prie jų alternatyvius būdus. Regis, daiktai ir jų patyrimo būdai yra aiškesni ir paprastesni, todėl Platonas pirmiausia aptaria regėjimo prielaidas. Akis pati savęs nemato, taigi žvelgiant nereflektuotai regėjimas numano tik tai, kas yra priešais, t. y. daiktus. Refleksija aprėpę akį, galėtume kalbėti apie įprastinę dvinarę regėjimo schemą akis – daiktai. Platonas papildo šią schemą trečiuoju ir, kaip jis pabrėžia, svarbiausiuoju šviesos veiksniu.
Taigi regėjimo pojūtis su galia būti regimam yra susietas daug brangesniu ryšiu negu kiti pojūčiai su savo objektais – žinoma, jei šviesą laikome brangiu dalyku. Ten pat, 507a–508a.
Neleisdamas Politėjos skaitytojui net pradėti spėlioti, kuo šviesa taip brangi, regėjime atskleistą trinarę patyrimo schemą Platonas kaipmat eksportuoja į mąstymą:
koks yra gėrio santykis su protu ir protu suvokiamais dalykais protu suvokiamų dalykų pasaulyje, toks yra saulės santykis su regėjimu ir regimais dalykais regimų dalykų pasaulyje. Ten pat, 508b–c.
Kas ginčytų, kad be šviesos regėjimas būtų neįmanomas, tačiau tikrai nėra aišku, kaip gėris daro mąstymą įmanomą. Veikiau jau aišku, kad mąstymą jei kas ir kaip nors lemia, tai nebent, pameilikaukime platoniškajai stilistikai, logikos šviesa. Dar labiau šį kol kas neaiškų izomorfizmą tarp regėjimo ir mąstymo sferų komplikuoja jas, atseit, steigiančių esybių ryšys: „saulę aš vadinu gėrio atžala. Ją gėris pagimdo pagal savo paties paveikslą“ Ten pat. . Ši teiginį būtų galima nurašyti į tik antikos žmogui rezonuojantį mitologizuoto mąstymo rudimentą ir daugiau nebesukti dėl jo galvos, bet mes dar nemokime į jį ranka, o tik trumpam atidėkime į šalį ir leiskime Platonui baigti savo samprotavimą apie vertybinį pažinimo sąlygotumą:
Tad tai, kas dalykams, kuriuos galima pažinti, suteikia tikrumą (ἀληθείαν) Lietuviškuose šios tikrai nemarginalios Platono ištaros vertimuose ἀληθείαν kažkodėl verčiamas kaip „teisingumas“, nors toks vertimas „kvepia“ visai ne gnoseologinėmis konotacijomis. Verčiant tą patį žodį kaip „tikrumas“ irgi atsiranda onto-gnoseologinė dviprasmybė, tačiau ji kaip tik rezonuoja su dviprasmybe, kuri būdinga pačiam antikiniam filosofavimui. , o tam, kuris pažįsta, – pažinimo galią, ir laikyk gėrio idėja – žinojimo ir tiesos pažinumo priežastimi. Ten pat, 508e.
 

Paskutinioji Platono išvada numano ne tik mums neįprastą, bet ir apskritai sunkiai perprantamą pažinimo fenomenologiją. Jei tikėtume iškiliuoju klasiku, tas pažintinis kontūras, į kurį taiko filosofai, susiklosto veikiant gėrio vertybei. Šioji lemia ne tik pažintinio kontūro konkrečią konfigūraciją, bet ir patį filosofą angažuoja pažintiniam veiksmui. Taigi išeitų, kad filosofas tarsi ir ne savo iniciatyva siekia pažinimo, o tiesiog yra įviliojamas į šią veiklą. Negana to, filosofas gali pažinti vertybiškai sustyguotą konstruktą tik tiek, kiek jis pats yra sustyguojamas pagal konstruktą steigiančią vertybę. Kad ir kaip keistai atrodytų Platono piešiamas pažinimo vaizdas, tačiau jis akivaizdžiai siejasi su kai kuriais ligtolinės antikos filosofijos teiginiais apie pažinimą. Pirmieji graikų filosofai irgi kažkodėl manė, kad pažinimas vyksta pagal principą „panašus pažįstamas panašiu“. Platono mokytojas Sokratas, tarsi detalizuodamas šį principą, teigė, kad tikras elgesys yra tikro pažinimo prielaida, ir atvirkščiai. Iš čia nuosekliai plaukia tradicinės išvados apie antikinio pažinimo pasyvų būdą, t. y. kad pažįstantysis pažįsta dalykus ne aktyviai juos (re)konstruodamas mąstyme, bet savo mąstymu prisiderindamas prie jų ir netgi tarsi susitapatindamas su jais. Atrodo, kad ši pasyvaus pažinimo samprata ne tiek atspindi antikinio pažinimo specifiką, kiek netiesiogiai pabrėžia dekartiškojo cogito modifikuotą, t. y. vien su mąstymu besiejamą, pažinimo koncepciją. Cogito numano ego, kuris įteisintas tampa mums taip akivaizdžia mąstymą vykdančia ir vairuojančia galia. Kaip tik šiam ego jo krikštatėvis kartezietis iš pradžių dar mėgina užmauti „proto vadovavimo taisyklių“ apynasrį. Ir tai, matyt, yra būdas priderinti mąstymo laisve besisvaiginantį ego prie ligtolinės jį visiškai ignoravusios mąstymo tradicijos. Sykį cogito įteisinamas tik naujaisiais amžiais, tai būtų logiška manyti, kad antikos filosofai, taigi ir Platonas, archimediškuoju atsparos tašku mąstyme dar nedisponuoja. Kaip galėtų plėtotis mąstymas, kuriame nėra kogituojančiojo ego? Ar tokį mąstymą eksploatuojantis antikos filosofas nebūtų panašus į raitelį be galvos Ši analogija nėra iš piršto laužta. Štai Faidre filosofuojantysis, užuot pats tiesiog prakišęs galvą į jam rūpimą uždangės sritį ir čia pasimėgavęs tiesos lyguma, priverstas to siekti netiesiogiai, t. y. tapti važnyčiotoju ir plūktis su dviem žirgais, kurie, tik palankiai susiklosčius aplinkybėms, gali jį, taigi ir jo galvą, pakylėti prie uždangės ribos. ? Filosofavimas numano kryptingą pažinimą, taigi filosofuojantis visgi turėtų mėginti suvaldyti mąstymo žirgą. Ar Sokrato įžvalga, kad tikrai pažinti galima tik tikrai gyvenant, nėra visiškai konkrečios mąstymo priklausomybės nuo jam išoriškų vertybių nuoroda, kurioje Platonas mato mąstymo kontrolės būdą? Ar ne todėl Platonas, detalizuodamas olos alegoriją, sako:

kaip akies negalima pasukti nuo tamsos į šviesą kitaip, kaip tik pasukant visą kūną, taip visa siela reikia nusukti tą įrankį nuo išnykstančių dalykų, kol siela pagaliau įstengs pakęsti būties ir šviesiausios jos dalies – tai mes vadiname gėriu – vaizdą? Ten pat, 518c–d.
 

Kitaip tariant, nedisponuojant ego, pakreipti vien mąstymo įrankio iš jo vidaus neįmanoma, todėl siekiant filosofui rūpimo būtiškojo pažinimo, reikia mėginti kreipti tai, su kuo mąstymas suaugęs, t. y. etiškai konstituotą sielą. Visos sielos sukimas yra jau ne teorinis, bet praktinis uždavinys, ir tai lemia tą pažinimo strategiją, kurios kontūrai akivaizdūs Platono Politėjoje. Sykį pažinimo sėkmė priklauso nuo žmogaus vertybinio profilio, tai siekiant tikro žinojimo reikia kaip tik tuo profiliu ir pasirūpinti. Net mums aišku, kad viena iš žmogaus veiklos sričių, kuria siekiama ugdyti žmogaus vertybines nuostatas, yra auklėjimas. Dar iki Platono sofistai ne tik aptiko, kad žmogus kasdienio veikimo ir mąstymo srityje yra visų dalykų matas, bet padarė kur kas toliaregiškesnes išvadas. Sykį žmogus yra visų dalykų matas, tai tarp jo permatuojamų dalykų gali atsidurti ir pats žmogus. Matyt, kaip tik tai įvertinę sofistai ėmėsi ir paties mato ugdymo veiklos. Šiaip ar taip, sofistai pademonstravo antikai, kad žmogų galima konstruktyviai keisti ir tuo keitimu padaryti jį, pavyzdžiui, tinkamu politiniu įrankiu. Ko gero, kaip tik nusižiūrėjęs iš sofistų, Platonas ketina išauklėti žmogų taip, kad jo siela būtų kuo tinkamesnė filosofijos siekiams įgyvendinti. Iš pirmo žvilgsnio filosofuojančiajam iškilęs pažintinis uždavinys virsta žmogaus ugdymo uždaviniu:

(mąstymą – S. J.) ir susekti, kokiu būdu jį būtų galima pasukti lengviausiai ir veiksmingiausiai – ne tam, kad suteiktume regėjimą, nes jis jį jau turi, bet kad sugalvotume, kaip jį, neteisingai nusuktą ir žiūrintį ne ten, kur reikia, atsukti teisingai. Ten pat, 518d.
 

Kitaip tariant, įrankis, kuriuo tiesiogiai naudojasi filosofija, yra mąstymas, o šis priaugęs prie sielos, kuri pirmapradiškai žvelgia netinkama kryptimi. Todėl auklėjimo uždavinys virsta sielos teisingo (vertybinio) perorientavimo užduotimi. Sykį auklėjimas realizuojamas valstybėje, tai auklėjimo sistemos reforma virsta valstybės konstitucine (politėjine) reforma. Absoliutinant pažinimo siekį, kyla auklėjimą totalizuojančios teisingos valstybės projekto idėja, kuri numano pažintiškai geriausių sielų atranką ir palankiausių sąlygų kūrimą filosofijos preferuojamai sielų įrankinei daliai išplėtoti. Nesunku nuspėti, kad filosofijos siekius instituciškai realizuojanti totali auklėjimo sistema, t. y. valstybė, turi būti vertybiškai pasukta ta pačia kryptimi, kurią kaip sau pačiai teisingiausią palaipsniui įsisąmonina filosofija. Todėl teorijoje tobulai realizavus auklėjimo projektą, t. y. sukonstravus tobulą politėją, tuo pačiu judesiu toje pat teorijoje turėtų būti pelnyta ir prieiga prie filosofams rūpimos būties. Kitaip tariant, tobulos valstybės konstravimas tuo pat metu turėtų reikšti ir būties konstitucijos (politėjos) bei jos pažinimo prielaidų rekonstravimą. Reflektuojant šį daugiaaspektį konstruktyvų veiksmą ir tampa galimos platoniškosios palūkanos, t. y. išvados apie būties konstitucijos ir jos pažinimo vertybinę sandarą.

 

Tačiau neužsibūkime platoniškojo filosofavimo strateginėse aukštybėse ir grįžkime prie paprastesnių, bet vis dar supratimo nenuskaidrintų dalykų. Jei visą sielą reikia vertybiškai pasukti dėl to, kad su ja suaugęs įrankis yra neteisingai nusuktas ir žiūri ne ten, kur reikia, tai ir pirmapradis žiūrėjimas tuo įrankiu, matyt, realizuojamas tuo pačiu jam prigimtiniu būdu, t. y. mąstymu, o jo pirmapradis nusisukimas taip pat yra vertybiškai nulemtas. Išeitų, kad ir, atseit, regimus daiktus žmogus vis tik mąsto, o tas mąstymas irgi vertybiškai konstituotas. Ar ne tai turi omenyje Platonas metaforiškai sakydamas, kad „yra du valdovai; vienas iš jų valdo protu suvokiamą giminę ir pasaulį, o kitas – regimąjį pasaulį“ Ten pat, 509d. ? Tas kitas valdovas, matyt, yra ne regimoji saulė, o sofistų preferuojama daugiaveidė naudos vertybė, steigianti savo ruožtu margą, nesuderintą ir nestabilų kasdienio mąstymo kontūrą. Tačiau kodėl visa antika ir Platonas taip užsispyrę ne tik šį mąstymą vadina regėjimu, bet netgi būties įžvalgą dažniausiai nusako regėjimo terminais? Ko gero, tai lemia jau anksčiau minėtas cogito stygius ikidekartiniame mąstyme. Atsispiriant į šį cogito, galima pamatuoti mąstymą mąstymu, taigi ir visiškai izoliuoti jį nuo to, kas nemąstoma, pavyzdžiui, nuo jusliškumo. Descartes’as realizuoja šį veiksmą ir jam ligtolinis margas, tačiau daugmaž vientisas pasaulio vaizdas skyla į neperžengiamos prarajos atskirtus mąstymo ir tįsumo atributus. Pamatavus mąstymą mąstymu nuo jo nutraukiama neperregimo, o tiksliau formuluojant, nemąstomo jusliškumo skraistė, todėl mąstymas tampa tarsi perregimas ir jau šia prasme grynas Todėl Kantas ir gali paskui anatomizuoti šį mąstymą savo Grynojo proto kritikoje. par excellence. Nustojęs ligtolinio ryšio su jusliškumu, mąstymas potencialiai nustojo ryšių ir su jusliškumu siejamomis esybėmis bei tiesiogiai ar netiesiogiai su toms esybėms teikiamomis ypatybėmis. Štai kartezietis, iš cogito pozicijų aptardamas (daikto) vaško pažinimo būdą, priverstas visai nuosekliai konstatuoti, kad vaškas pažįstamas vien mąstymu, t. y. kad jusliškai patiriamas daiktas (vaškas) apskritai niekuo dėtas pažinime. Tiesa, iš čia plaukia ne tiek išvada, kad mąstymui apskritai nereikalingas jusliškumas, o veikiau kad mąstymo turiniai yra visiškai autonomiški atžvilgiu to jusliškumo likučio, kuris yra būtinas mąstymui psichiškai realizuoti. Šiaip ar taip, iš cogito pozicijų žvelgiant į pažinimą ir jo prielaidas, ligtolinis pažinimo vaizdas pažyra į dar ankstesnės filosofijos išskirtas, bet neatskirtas dalis Antikoje anonimiškai besiskleidžiantis teorinis mąstymas jau sudaro prielaidas pažinimo aspektams diferencijuoti, tačiau nėra pakankamas jiems griežtai atidalyti. Štai sofistai jau skiria jusliškuosius potyrius vienus nuo kitų, mąstymo turinius nuo juslinių potyrių ir žodžius (sąvokas) nuo daiktų, tačiau, aiškindami pažinimo vyksmą, visas išskirtas dalis labai sėkmingai klijuoja pagal jų izoliuoto ir išdidinto kasdienio mąstymo (gnoseologijos) numanomus ryšius. Plg. „Jei tai, kas esti (τά ὄντα), yra regima, girdima ir apskritai jusliškai patiriama bei tvyro priešais, be to, regima patiriama regėjimu, girdima – klausa, bet neatvirkščiai, kaip gi tai gali būti perteikta kitam? Tai, ką perteikiame, yra žodis (λόγος), o žodis (kaip mintis – S. J.) netvyro priešais ir (šia prasme – S. J.) nėra esantis dalykas (τό ὄν). Taigi kitiems perteikiame ne tai, kas esti, bet žodį, kuris skiriasi nuo to, kas tvyro priešais (τῶν u‘ποκείμενων). Kaip regima negali virsti girdima ir atvirkščiai, taip ir (jusliškai patiriama – S. J.) būtis, jeigu jau tvyro priešais, negali virsti mūsų žodžiu. Nebūdamas (netvyrantis priešais ir nepatiriamas jusliškai – S. J.) žodis (mintis – S. J.) negali būti atskleistas kitam (μή ών δέ λόγος ούκ ἂν δηλωθείη έτέρωι). Veikiau jau pats žodis, kaip įprasta sakyti, atsiranda iš išorės veikiant jusliškai patiriamiems dalykams […] Dėl patirto skonio atsiranda žodis, atitinkantis tokią savybę, o iš spalvos poveikio – žodis, atitinkantis spalvą. Taigi ne žodis išorei atstovauja, bet išorė žodį įreikšmina“ (Gorgias, B 3, S. 83–85 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922). Čia akivaizdu, kad sofistams ir, matyt, apskritai antikos žmogui žodis dar suaugęs su sąvoka, dėl to Platono oloje mąstymu „regimų“ dalykų pasirodymas neatsiejamas nuo kalbėjimo. . Pažinimo objektas, izoliuotas mąstyme, nustoja visų ontologinių ir aksiologinių akcentų, kurie tradiciškai buvo siejami su daiktais. Mąstymo anapusybės tremtyje atsidūrę daiktai potencialiai virsta kantiškaisiais noumenais, apie kuriuos jau nieko pasakyti nebegalima. Kiek daiktai paliekami kaip, pavyzdžiui, mokslinio pažinimo prielaida, tiek jie analitiškai dekonstruojami ir virsta jusliškų ženklų bei vien mąstomų idėjų keistais dirbtiniais junginiais, kurie dar kurį laiką inertiškai ženklinami jau minėtais ontologiniais ir aksiologiniais akcentais. Antikos filosofas, apmąstydamas pažinimo ypatumus, jei ir gali į ką nors atsispirti, tai tik į tą anonimišką visuminį darinį, kurį siūlo sukioti Platonas, t. y. tik į sielą. Vertybiškai konstituota Bene trumpiausiai ir talpiausiai sielos vertybinę (etinę) prigimtį konstatuoja Hėrakleitas: „Būdas (ἦθος) žmogaus – dievybė“ (Hėrakleitas, Fragmentai, fr. 64). ir egzistenciškai angažuota Išgyventi pasmerktas kūnas siekia išlikti, ir šis siekis įsisąmoninamas anonimiškame mąstymo subjekte – sieloje. Persiėmusi išlikimo siekiu, arba egzistenciškai angažuota, tačiau pačioje savyje atramos neturinti siela yra provokuojama tarti išliekant esybę anapus savęs bei ryšį su ja. Kitaip tariant, kūnu egzistenciškai angažuota siela linkusi mąstyti priešais (anonimiško mąstymo „dalyką“) kaip išliekantį esantį, t. y. linkusi onto-logizuoti. Plg. „Būtina mąstyti ir sakyti esantį išliekant: juk būti yra, o nieko nėra“ (Parmenidas, B 6, S. 1–2 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922). Kūno ir sielos skirtį brėžiančiame platoniškajame filosofavime išlikimo siekis pirmiausia įsisąmoninamas iš kūno pozicijų, t. y. kaip neigimas to, kas neigia šį kūno siekį, arba kaip nemirtingumo siekis. Tačiau ir šiuo keliu einant, t. y. Faidone rekonstruojant nemirtingumo siekiu persiėmusios sielos mąstymą, pelnomas tas pats rezultatas, t. y. išvada, kad sielos nemirtingumas numano išliekantį esantį arba griežta reikšme esančią būtį bei sielos ryšį su ja. siela nepastebimomis gijomis valdo mąstymo įrankį ir taip pat nepastebimai primeta jam, taigi, ir tuo mąstymu persiėmusiam filosofui vertybinę bei ontologinę nuostatas. Šioms nuostatoms veikiant bei išnaudojant analitiškai nenutrauktą prigimtinę virkštelę tarp jusliškumo ir mąstymo, jusliškas ženklas sulydomas su mintine idėja, o šis konglomeratas dar pagrečiui ontologizuojamas ir vertybiškai sudygsniuojamas. Taip atsiranda socialiniai konstruktai – daiktai (χρημάτa), kurių žmogišką, pernelyg žmogišką, kilmę dar antikoje atskleidžia sofistai. Įmenant daikto alchemijos paslaptį toliausiai nužengia Aristotelis. Anonimišku mąstymu iš dalies teoriškai dekonstruotą daiktą jis prilygina ontiškų esybių – (jusliškos) materijos ir (mąstomos) formos dariniui, kurį į vienovę sulydo vertybinės prigimties entelechijos priedas. Nesunku nuspėti, kad nustačius socialumą steigiančią pamatinę vertybę, ji turėtų visus vertybiškai sužymėtus (kosmo) daiktus išrikiuoti į linijinę hierarchiją, kuria kaip tik ir vainikuoja savąją Metafiziką Aristotelis. Tačiau kodėl to nepadaro Platonas? Kodėl olos alegorijoje pažinimo vaizdas dvejinasi, nors Platonas konstatuoja abu pažinimo klodus steigiančių vertybių hierarchinę priklausomybę, t. y. saulę vadina gėrio atžala? Atrodo, kad tariamą Platono nenuoseklumą lemia jo filosofavimo užkulisinės prielaidos. Plačiai žvelgiant, Platono dialogus galima suvokti kaip pastangą teorinti Sokrato praktiškąjį filosofavimą. Šis skleidėsi kaip polemika su sofistais. Sofistai savo ruožtu pradėjo ligtolinio vertybiškai, taigi ir turiningai, vientiso antikos mąstymo turinio diferenciaciją. Savuoju (kasdienio) žmogaus matu jie sutelkė mąstymą vien kasdienio mąstymo fragmente, o pagrečiui kartu su nureikšminta mąstymo dalimi reliatyvizavo ir tą dalį steigiančias vertybes. Kaip aiškėja iš Gorgijo kūrinio „Apie nebūtį, arba apie prigimtį“, patį žmogaus matą sofistai sukonstravo polemizuodami su ligtoline filosofijos tradicija ir visiškai ją sukompromituodami. Tai neišvengiamai turėjo išprovokuoti filosofuojančiųjų atsakomąją reakciją. Sokratas kaip tik ir realizuoja filosofavimo gelbėjimo misiją. Įsiveldamas į polemiką su sofistais, jis priverstas persiimti tiek sofistų praktiškumu, tiek jiems išvirkščiu vienpusiškumu, t. y. savo misiją jis įgyvendina konkrečiuose pokalbiuose su bendrapiliečiais nureikšmindamas kasdienio mąstymo įpročius bei tą mąstymą steigiančias vertybes ir pagrečiui agituodamas savo pašnekovus angažuotis alternatyvioms etinėms vertybėms. Platonas mėgina praktiškąjį Sokrato filosofavimą teorinti ir neišvengiamai persiima jo vienpusiškumu, t. y. filosofijos preferuojamą etinio mąstymo aspektą rekonstruoja nureikšmindamas sofistų izoliuotą kasdienio mąstymo fragmentą ir absoliutindamas etines vertybes. Politizuotai formuluojant, į kairinį merkantiliškai dalykinį sofistų nukrypimą Sokratas ir Platonas atsako dešininiu davatkiškai etiniu Plg. „Tai – priešingai – yra gebėjimas visa ką skirstyti į rūšis, pagal prigimtinius narius, siekiant šiuo veiksmu nesuardyti nė vienos iš dalių, kaip kad pasitaiko nevykusiems virėjams; pavyzdžiui, abiejose neseniai mūsų pasakytose kalbose mes nemąstančiąją sielos dalį priskyrėme kažin kokiai vienai bendrai rūšiai: panašiai kaip vieningame žmogaus kūne iš prigimties esama dviejų bendravardžių dalių, kurios vien tik vadinamos „kairiąja“ ir „dešiniąja“, taip esti ir su beprotybės būsena, mumyse sudarančia – kaip pripažino abidvi mūsų kalbos – iš prigimties vieningą rūšį, tačiau viena kalba šioje [rūšyje] išskyrė kairėn nukreiptą dalį ir tol nesustojo skirstydama, kol neaptiko ten kažin kokios „kairiąja“ vadinamos meilės, pastarąją visiškai teisėtai pasmerkdama, tuo tarpu kita mūsų kalba atveda mus prie „dešiniosios“ šėlo dalies, bendravardės pirmajai [tos pačios rūšies daliai], ir aptinka ten tikrą dieviškąją meilę, atiduodama šiai pirmenybę ir išgirdama ją kaip didžiausią mums tenkančių gėrybių priežastį“ (Platonas, Faidras, 265e–266b). . Ši aplinkybė lemia ne tik smarkią sofistų kritiką, bet ir logiškai nepamatuotus vertybinius akcentus platoniškoje pažinimo sampratoje. Teorijoje nubrėžus skiriamąją ribą tarp kasdienio ir etinio mąstymų bei reabilitavus sofistų pradangintas vertybes, vėliau jau galima toje pat teorijoje atlikti jai prigimtinį totalizuojantį veiksmą, t. y. integruoti izoliuotas skirtybes dominuojančios vertybės provokuojama kryptimi, taigi ir sukonstruoti linijinį onto-gnoseologinį kosmo modelį. Nors tokį modelį surenčia tik Aristotelis, tačiau jo kontūrai ryškėja ir paties Platono mąstyme. Akivaizdi jo preliudija yra Puotoje pateiktas teisingojo kelio konstruktas. Gana tiesiogiai vertybiškai angažuoto pažinimo linijinę prigimtį byloja ir toji matematinė pažinimo analogija, kurią Platonas pateikia iškart po savo garsiosios ištaros apie būties vertybinę konstituciją.

 

Linijos analogija: Descartes’as vs. Platonas

Platono tyrinėtojai šią matematinę analogiją dažniausiai tyliai aplenkia ir kimba į vaizdesnę bei aiškesnę olos alegoriją, nors šioji, matyt, yra tik suprastintas matematinės analogijos variantas. Užuot spėlioję, suteikime žodį Platonui:
Įsivaizduok liniją, padalytą į dvi nelygias dalis. Kiekvieną iš tų dviejų dalių, vaizduojančių regimąją ir protu suvokiamą sritis, vėl padalyk į dvi dalis tokiu pačiu būdu, be to, regimųjų dalykų sritį padalyk pagal didesnį ar mažesnį jų aiškumą. Į vieną iš tokiu būdu gautų atkarpų pateks atvaizdai (εἰκόνες). Atvaizdais aš pirmiausia vadinu šešėlius, paskui atspindžius vandenyje ir kietų, lygių ir žvilgančių kūnų paviršiuje ir kitus panašius dalykus. […] Į kitą atkarpą, kuri yra panaši į pirmąją, sudėk visus gyvus padarus, visokių rūšių augalus ir pagamintus daiktus. […] Dabar pamėgink įsivaizduoti, kad ta atkarpa yra padalyta į tai, kas tikra, ir tai, kas netikra: koks yra santykis tarp to, ką mes manome, ir to, ką tikrai žinome, toks bus ir atvaizdo santykis su tuo, kieno jis yra atvaizdas. […] Pirmąją tos (protu suvokiamų dalykų – S. J.) atkarpos dalį siela būna priversta susiieškoti remdamasi prielaidomis ir naudodamasi kaip atvaizdais tais daiktais, kurie anksčiau aptartoje atkarpoje buvo atvaizdų originalai, ir todėl ji eina ne į pradžią, o į pabaigą. Antrąją dalį siela susiranda eidama nuo prielaidos prie pradžios, kuri nebeturi prielaidų. Šiuo atveju ji nesinaudoja atvaizdais, kaip pirmuoju atveju, bet eina į priekį padedama pačių idėjų. […] Dabar suprask ir tai, ką kalbėsiu apie antrąją protu suvokiamų dalykų grupę. Tuos dalykus protas pasiekia savo dialektine galia, prielaidas laikydamas ne kažkokiais pradais, o tik prielaidomis – tam tikromis pakopomis ir atramos taškais, kad pasikeltų iki viso ko pradžios, kuriai jau nereikia prielaidos. Pasiekęs tą pradžią ir laikydamasis nuo jos priklausomų išvadų, jis pagaliau prieina galutinę išvadą, nesinaudodamas jokiais juslėms prieinamais dalykais, o remdamasis tik pačiomis idėjomis, eidamas nuo vienos idėjos prie kitos, ir užbaigia taip pat idėjomis. Platonas, Valstybė, 509d–511d
 

Šio pažintinio modelio linijiškumas akivaizdus net nominaliai, tačiau nepasakytum, kad konstrukcijos paprastumas žadėtų aiškumą. Pasiduodant olos alegorijos patrauklumui, iš pradžių net knieti paklausti, kodėl matematikai neabejingas Platonas negalėjo iliustruoti pažinimo vyksmo erdviniu geometriniu modeliu? Juk erdviniame modelyje būtų galima pasitelkti vaizduotę ir galbūt lengviau pelnyti supratimą. O čia tokia klampynė, kad nors ir galvą į sieną daužk. Tačiau, matyt, ne Platonas renkasi, o antikinio mąstymo prigimtis diktuoja modelio tipą, todėl pagailėkime sienos ir mėginkime perbristi šią klampynę pasinaudodami ankstesniais samprotavimais. Regis, Platonas čia kalba apie du turiningo mąstymo fragmentus – sofistų izoliuotąjį kasdienį mąstymą ir Sokrato bei jo paties išdidintą etinį mąstymą. Abu skirtingų vertybių steigiamus ir šia prasme santykinai autonomiškus fragmentus sieja ta pati kalba, kuri verčia tuos išskirtus fragmentus vis sieti. Mat antikoje žodžiai suaugę tiek su sąvokomis, tiek su dalykais, ir tai komplikuoja ir Platono pažinimo teoriją, ir mūsiškąjį jos supratimą. Kasdienį mąstymą steigia kūno išgyvenimo interesais aidinčios ir tarpusavyje nesuderintos naudos vertybės, kurios sąvokas organizuoja į įvairias santykinai autonomiškas mintines struktūras. Jose net su tais pačiais žodžiais-vardais siejamos sąvokos gali įgyti skirtingus turinius. Iš šalies žvelgiant susidaro įspūdis, kad tie patys žodžiai čia įgyja nestabilius, besikeičiančius ir todėl lakius kaip šešėliai turinius Matuojant loginio nuoseklumo matais, kasdienis mąstymas yra neišvengiamai prieštaringas, ir kaip tik šia jo specifika pasinaudoja Sokratas, be ypatingo vargo sukirsdamas šiame mąstymo kontūre įsikūrusius sofistus. . Tie lakūs turiniai, anot Platono, atsimenami, t. y. suvokiami, stebint regimus daiktus Plg. „juslėmis suvokus ką nors – išvydus, išgirdus ar kaip kitaip patyrus, galima dėl to pagalvoti apie ką nors kita, jau pamiršta, prie kurio siekia priartėti šis, nepanašus į aną, ar panašus“ (αἰσθόμενόν τι ἢ ἰδόντα ἢ ἀκούσαντα ἤ τινα ἄλλην αἴσθησιν λαβόντα ἕτερόν τι ἀπὸ τούτου ἐννοῆσαι ὃ ἐπελέληστο, ᾧ τοῦτο ἐπλησίαζεν ἀνόμοιον ὂν ἢ ᾧ ὅμοιον) (Platonas, Faidonas, 76a). . Todėl tie patys daiktai – nelygu, koks vertybiškai fiksuojamas mintinis kontekstas, gali priminti skirtingas sąvokas, o nominaliai tos pačios sąvokos skirtinguose daiktiškuose kontekstuose gali įgyti skirtingus turinius. Sykį daiktai įperša varijuojančius sąvokinius turinius (atvaizdus-nuomones (εἰκόνες), tai jie ir kalti dėl kasdienio mąstymo pažintinio nekokybiškumo Descartes’o filosofijoje jau dominuoja pažintinė problematika, todėl kasdienio mąstymo pažintinio nekokybiškumo priežastį jis lokalizuoja pagrečiui su cogito netiesiogiai įteisintoje pažinimo galioje – juslėse. Plg. „Visa, ką lig šiol laikiau esant tikra ir pagrįsta, buvau gavęs iš pojūčių arba per juos, tačiau pojūčių apgaulingumu man teko įsitikinti ne kartą, o apdairumas reikalauja niekada nepasitikėti tuo, kas jau sykį tave apgavo“ (René Descartes, „Metafiziniai apmąstymai“, p. 165). . Taigi kasdienis mąstymas, kurį, matyt, ir reprezentuoja (linijos analogijos) pirmoji atkarpa, numano dvi ontiškas esybes – regimus daiktus ir jų atvaizdus-nuomones. Abi esybės yra nestabilios, nes, kaip aptiko dar sofistai, pamatuotos (varijuojančiais išgyvenimo interesais persiėmusio) žmogaus. Tačiau žvelgiant iš šio mąstymo vidaus akivaizdu, kad daiktai Antikos filosofija, o paskui inertiškai kurį laiką ir paskesnė filosofija į daiktą žvelgia kaip į ontiškumo įvaizdį. Dėl minėtos analitiškai nenutrauktos jusliškumo ir mąstymo sąsajos Platonas negali paversti jusliškai patiriamo daikto vien arbitraliu ženklu, inicijuojančiu sąvokų mąstymą. Taigi jam daiktas, net teoriškai apdorotas, turi išsaugoti mąstymui neskaidraus jusliškumo likutį, kuris turėtų būti siejamas su ontiškumu. Ar ne todėl Parmenidas vien mąstomai būčiai priskiria sfairo pavidalą? Ar eidai, t. y. pavidalai apskritai, nėra tas jusliškumo likutis, kurį kaip ontiškumo reliktą, analitiškai nuosekliai mąstant, visiškai nepamatuotai sieja su vien mąstomomis idėjomis Platonas? Kitaip galvojant, tektų Platonui priskirti kažkokią mistinę galią regėti tai, kas vien mąstoma, arba tarti, kad egzistuoja mums jau neprieinamos ufonautiškos mąstomosios esybės, kurios turi pavidalus. yra tikresni už jų pagrindu susidarančius atvaizdus. Iš cogito pozicijų peršvietus neskaidrią platoniškojo pažinimo kaip atsiminimo schemą, daiktai virsta vien jusliškai patiriamais ženklais, aktyvinančiais sąvokų mąstymą, taigi ir patys nusipelno būti vadinami šešėliais. Tačiau Platonui jie yra netikri, matyt, dėl to, kad provokuoja nestabilų ir šia reikšme netikrą pažinimą. Šiaip ar taip, jų ontiškumas yra prastos kokybės, arba, kaip sako pats Platonas, tai yra tik (tikrųjų esybių) šešėliai. Tikrumas, apie kurį kalba Platonas, netiesiogiai numano tikrumo matą, kuris, matyt, turėtų būti apibrėžtas Platono preferuojamame etiniame mąstyme. Šį mąstymo kontūrą steigia vienintelė Gėrio vertybė, kuri, būdama pažinaus pasaulio riba Žr. Platonas, Valstybė, 517b. , pati negali būti jokiais, pavyzdžiui, sofistiniais matais išbalansuota. Viena stabili vertybė turėtų potencialiai steigti vieną ir nedalomą totalią struktūrą, taigi visos sąvokos tokiame vertybiniame lauke turėtų įgyti pastovias reikšmes. Žvelgiant iš kalbos pozicijų, žodžiai čia turėtų sietis su vienomis ir tomis pačiomis nekintamomis reikšmėmis, kurios turėtų tapti atskaitos taškais visoms kitoms su tuo pačiu žodžiu siejamoms reikšmėms. Etiniame mąstyme įgytos reikšmės turėtų būti laikomos tikrosiomis reikšmėmis pirmiausia dėl jų vertybinio prioriteto, t. y. dėl jas steigiančio gėrio aukščiausiojo vertybinio statuso. Tačiau teorinis mąstymas turi pagundą fenomenologiškai konstatuojamas apibrėžtis, šiuo atveju vertybinius akcentus, logiškai artikuliuoti, todėl etinio mąstymo kontūro esybių tikrumas galėtų būti tiesiogiai grindžiamas jų, atseit, panteoniškai amžinu pastovumu. Sykį etinio kontūro esybes apibrėžia gėrio vertybė, tai ir jas pažinti būtų galima tik persiimant tos vertybės veikimo būdu, t. y. visa siela, taigi pačiu gyvenimo būdu nusisukant nuo kasdienių vertybių ir atsigręžiant į gėrį. Kaip galima spręsti kad ir iš kai kurių Hėrakleito aforizmų, gėrio audžiamas išminties kontūras turėtų numanyti struktūras, nerekonstruojamas vien formaliais loginiais ryšiais. Mąstymo įrankis, paisantis ne vien logikos, bet ir įsiklausantis į gėrio valią, matyt, ir būtų ta paslaptingoji platoniškoji dialektika, kuri „prielaidas laikydama ne kažkokiais pradais, o tik prielaidomis – tam tikromis pakopomis ir atramos taškais, […] pasikeltų iki viso ko pradžios, kuriai jau nereikia prielaidos“. Ar pati Politėja nebuvo konstruojama kaip tik tokiu būdu ir ar ne todėl čia buvo pelnyta ištara, nurodanti visa ko pradžią, taigi ženklinanti paties žinojimą ribą? Pasirinkus pamatinę socialumui teisingumo sąvoka, šioji iš pradžių buvo kaitoma sofistiškuose kasdienio mąstymo kontekstuose, kur įgydavo vis kitų reikšmių. Todėl jau antrojoje Politėjos knygoje buvo nusisukta nuo šio konteksto ir jį steigiančių vertybių, o „tikrąjį“ teisingumą buvo mėginama (re)konstruoti teoriškai, t. y. nuo pat pamatų (prielaidų) teoriškai konstruojant tobulą Politėją, o patį konstravimą vykdant atsigręžus į gėrį ir įsiklausant į jo reikalavimus. Toks konstruktyvus veiksmas palaipsniui pakylėjo prie tobulą Politėją vainikuojančio tobulo filosofo, įvaldžiusio dialektinį mąstymo būdą ir dėl to persiėmusio vien būtiškuoju žinojimu Plg. „dialektika įgalina aiškiau pažinti būtį ir protu suvokiamus dalykus negu vadinamieji mokslai, kurie remiasi prielaidomis“ (Platonas, Valstybė, 511c). , taigi ir galinčio reflektuoti šį žinojimą steigiančią (vertybinę) visa ko pradžią, kuriai jau nereikia prielaidos.

 

Tarus, kad linijos analogijos antrosios atkarpos antroji dalis galbūt numano pirmiau aptartus dalykus, iškyla problema dėl tos atkarpos pirmosios dalies esybių ir dėl olos alegorijoje aiškiai dirbtinai įkomponuotų atspindžių vandenyje. Mat kad ir kokia nevykusi būtų čia pateikta interpretacija, tačiau ja tarsi jau aprėpti abu platoniškojo filosofavimo turiningieji aspektai. Negi Platonas tik pasiduoda simetriškumo pagundai, taigi, vadovaudamasis neaiškiais estetiniais sumetimais, ir antrąją, t. y. protu suvokiamų dalykų, sritį rekonstruoja pagal pirmosios formalų matą, t. y. kasdienio mąstymo srityje aptiktą dvinarę struktūrą dirbtinai perkelia į etinio mąstymo sferą? Net Ockhamas patartų, kad esmių čia dauginti tikrai nereikia ir kuo puikiausiai galima verstis viena esybių atmaina, t. y. vien idėjomis. Tačiau Platonas kažkodėl išskiria matematinius dalykus kaip atskirą teorinių esybių rūšį, numanančią savitą jų mąstymo būdą, kuris savo ruožtu tarsi yra būtina pakopa pereinant prie dialektinio mąstymo. Šiaip ar taip, akivaizdu, kad Platonas nežinia kodėl ypač sureikšmina matematiką ir tai, matyt, yra dar viena užkulisinė jo filosofavimo prielaida. Atrodo, kad šią prielaidą lemia jo dialoguose realizuojamas perėjimas nuo praktiškojo prie teorinio filosofavimo, kuris numano etinio mąstymo temizavimą. Sokratas telkė dėmesį į savo pašnekovų vertybinio perorientavimo arba ugdymo aspektą ir net nemėgino temizuoti tų mąstymo turinių, kurių gimdymą jis, kaip kokia pribuvėja, išprovokuodavo tiems pašnekovams. Į teorijos plotmę besiremiančiam Platonui kaip tik tie turiniai labiausiai rūpi ir jis negali nesusidurti su prieigos prie naujų vien protu mąstomų dalykų problemomis. Etinio mąstymo esybės, pavyzdžiui, teisingumas, kitaip nei kasdienės, neturi įprastinių daiktiškųjų atitikmenų, kuriuos antika netiesiogiai traktuoja kaip ontiškumo įvaizdį. Nenutraukta sąsaja su jusliškumu provokuoja ieškoti tokių atitikmenų ir vadinamojoje protu suvokiamų dalykų sferoje. Matematika antikoje dar gerokai iki Platono jau buvo pasiekusi teoriškumo lygį, ir kaip tik čia Platonas aptinka protu mąstomų esybių „daiktiškus“ atitikmenis. Pasirodo, antikos matematikai

naudojasi brėžiniais ir iš jų daro išvadas, bet jie turi galvoje ne tuos brėžinius, o tas figūras, kurių atvaizdai yra brėžiniai: jie samprotauja apie kvadratą patį savaime, apie įstrižainę pačią savaime, o ne apie čia nubrėžtąją. Panašiai ir apie visus kitus dalykus. Visas tas figūras, kurias nulipdo arba nupiešia – jų atvaizdai būna šešėliai arba atspindžiai vandenyje, – jie panaudoja kaip atvaizdus, kad surastų ir pamatytų pačias tas (esybes – S. J.), kurių kitaip nei protu pamatyti negalima (δὲ αὐτὰ ἐκεῖνα ἰδεῖν ἃ οὐκ ἂν ἄλλως ἴδοι τις ἢ τῇ διανοία) […] Tai pirmoji protu suvokiamų dalykų grupė, apie kurią kalbėjau: čia siela (antikinio filosofavimo subjektas – S. J.), siekdama to, kas suvokiama protu, yra priversta naudotis prielaidomis ir neina į pradžią, nes ji negali pakilti aukščiau už prielaidas. Ji naudojasi kaip atvaizdais tomis esybėmis (kasdieniais daiktais – S. J.), kurios pačios turi atvaizdus žemutinėje grupėje ir kurias ji vertina dėl didesnio ryškumo ir garbina (tarsi pačias tas esybes – S. J.) (τοῦτο τοίνυν νοητὸν μὲν τὸ εἶδος ἔλεγον, ὑποθέσεσι δ᾽ ἀναγκαζομένην ψυχὴν χρῆσθαι περὶ τὴν ζήτησιν αὐτοῦ, οὐκ ἐπ᾽ ἀρχὴν ἰοῦσαν, ὡς οὐ δυναμένην τῶν ὑποθέσεων ἀνωτέρω ἐκβαίνειν, εἰκόσι δὲ χρωμένην αὐτοῖς τοῖς ὑπὸ τῶν κάτω ἀπεικασθεῖσιν καὶ ἐκείνοις πρὸς ἐκεῖνα ὡς ἐναργέσι δεδοξασμένοις τε καὶ τετιμημένοις). Ten pat, 510d–511a.
 

Matyt, nereikia ypatingo išmanymo, kad suprastum, jog matematikoje naudojami brėžiniai numano idealias matematines esybes, arba, kaip jas vadina Platonas, pačias tas esybes. Platoniškai samprotaujant, pagalbiniai brėžiniai yra savotiškos kopijos šešėlių arba atspindžių vandenyje, kurie savo ruožtu yra ne kas kita, o linijos analogijos pirmosios atkarpos, atseit, tikrųjų esybių – daiktų atspindžiai. Taigi matematikai, viena vertus, naudodami brėžinius, turi omenyje kaip tik šiuos daiktus – visus gyvus padarus, visokių rūšių augalus ir pagamintus daiktus, t. y. naudojasi kaip atvaizdais tomis esybėmis, kurios pačios turi atvaizdus žemutinėje grupėje. Antra vertus, išvadas jie daro jau apie pačias tas esybes, t. y. apie idealius dalykus iš aukštutinės grupės. Žvelgdami iš peršviečiančio cogito pozicijų, mes sakytume, kad teoriniame mąstyme rekonstruojamos ir pagrečiui kalboje atsirandančios esybės, pavyzdžiui, idealus trikampis nėra kažkas skirtingo nuo samprotavimų apie idealų trikampį, taigi ir nereikėtų, pasiduodant mąstymą lydinčio kalbėjimo provokacijai, dauginti esmių ir įsteigti papildomų autonomiškų esybių, o juo labiau jų ontologizuoti Antikinio mąstymo polinkis ontologizuoti kalbos (taigi ir matematines) esybes nesunkiai įžvelgiamas ir nihilistiniuose Gorgijo samprotavimuose. Plg. „jei nebūtis yra, tai būtų ir nebūtų tuo pat metu; jei mąstoma nesanti, tai (jos) ir nėra, jei (ji) yra nebūtis, taigi visgi (ji) yra“ (εί γαρ το μή ὄν έστιν, έσται τε άμα και ούκ έσται· ήι μέν γαρ ούκ ὄν νοείται, ούκ έσται, ήι δέ έστι μή ὄν, πάλιν έσται) (Gorgias, B 3, S. 66 / Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1922). Akivaizdu, kad kalboje galimas sakinys „(ji) yra nebūtis“, Gorgijo požiūriu, įsteigia nebūtį ne tik kalboje, bet ir „daiktiškai“. Tačiau Descartes’as, atsispirdamas į cogito, jau skiria vaizduotę nuo grynojo suvokimo protu ir matematinių esybių nebesudaiktina. Plg. „Tiesa, penkiakampę figūrą aš galiu be jokio vaizduotės suvokti taip pat gerai, kaip ir tūkstankampį. Bet aš galiu ją įsivaizduoti ir skirdamas savo dvasios dėmesį kiekvienai iš penkių jo kraštinių, taip pat plotui ir erdvei, kurią jos apriboja. Taigi dabar aiškiai matau, jog, norint įsivaizduoti, man reikia ypatingo dvasios įtempimo, kuriuo nesinaudoju, ką nors suvokdamas arba suprasdamas. Ši ypatinga dvasios įtampa aiškiai rodo skirtumą tarp (jusliškos) vaizduotės ir (grynojo) suvokimo protu (conception)“ (René Descartes, „Metafiziniai apmąstymai“, p. 212). . Tačiau Platonui mąstymas ir jusliškumas prieštaringai susipynę, ir tai visiškai akivaizdu, nes jis dar taikosi pačias tas esybes pamatyti tik protu. Mat Platonas į viską žvelgia ne iš vienpusiško cogito, bet iš visumiškos sielos pozicijų, t. y. operuoja mąstymo subjektu, iš kurio nepašalinta jusliškumo nuostata. Nors jis nominaliai kalba apie vien protu mąstomas esybes, tačiau į idealias matematines konstrukcijas žvelgia ir per neišnaikinto jusliškumo likutį, kuris nepastebimai įsiūlo toms konstrukcijoms jusliškumo priedą. Negana to, kaip jau buvo sakyta, šis jusliškumo likutis dar paveldi iš kasdienio mąstymo ir ontologiškumo akcentą. Todėl Platonui idealios matematinės konstrukcijos turi pavidalus ir yra esančios esybės. Taigi matematinio mąstymo analizė atskleidžia, kad yra ne tik įprastiniai kasdieniam mąstymui daiktai, bet ir neabejotinai kokybiškesni ir vien protu, esą, matomi daiktai. Tačiau kalba yra viena, o žodžiai dėl tos pačios nenutrauktos jusliškumo ir mąstymo sąsajos yra tarsi suaugę su daiktais. Šios aplinkybės verčia Platoną rinktis ir tik vieną daiktų atmainą laikyti tikrąja. Didelių svarstymų čia būti negali: matematiniame mąstyme rekonstruojamos pačios tos esybės yra akivaizdžiai tobulesnės už juos geriau ar prasčiau imituojančius kasdienius daiktus. Net K. Malevičiaus nutapytas juodasis kvadratas nėra tobulesnis už patį tą kvadratą, ką jau čia kalbėti apie beveik nepasitaikantį daiktų kvadratiškumą. Šiaip ar taip, matematinis mąstymas atveria Platonui pačių tų esybių sritį, o todėl teorinio mąstymo precedentas antikoje – matematika tampa jam priemone teoriškai temizuoti kasdieniam mąstymui anapusišką etinio mąstymo sritį. Pasinaudodamas matematika, Platonas žengia anapus kasdienio mąstymo Plg. „Atrodo, kad jis (aritmetika – S. J.) yra vienas iš tų mokslų, kurių mes ieškome, nes jis iš prigimties skatina grynąjį mąstymą, tik niekas nemoka tinkamai pasinaudoti juo, nors jis ypač gali nuvesti prie pačios esmės“ (Platonas, Valstybė, 523a). , o eksploatuodamas linijos analogijos logiką įveikia skiriamąją ribą tarp pirmosios ir antrosios atkarpų.

 

Tačiau pats matematinio mąstymo būdas yra visiškai netinkamas orientuotis Platono preferuojamame etinio mąstymo kontūre. Mat matematika juda tarsi visai priešinga kryptimi, t. y. tyrinėdama socialinės prigimties dalykus (χρημάτa), tesiekia rekonstruoti tų dalykų, taigi, plačiau žvelgiant, tiesiog socialumo formaliąsias prielaidas. Koks nors matematikas, matyt, sakytų, kad tariamai akivaizdi geometrijos aksioma, neigianti dviejų lygiagrečiųjų tiesių susikirtimo galimybę, visgi yra konkrečios (euklidinės) geometrijos dirbtinė prielaida. Tačiau ji yra dirbtinė veikiau dėl to, kad tai viena iš žmogaus praktinės veiklos nuostatų. Ši aksioma mums akivaizdi irgi dėl tos pačios aplinkybės, o ne dėl to, kad ją lemtų mūsų gyvenamo pasaulio prigimtis. Dvi lygiagrečios tiesės teoriškai nesikerta tik neiškreivintoje erdvėje. Jos kaipmat susikirstų net parmenidiškojo sfairo ašigaliuose, taigi net ir mūsų sfairiškos planetos ašigaliuose. Kitaip tariant, matematikoje rekonstruojamos idealios esybės numano žmogiškosios veiklos paradigmines nuostatas Platonas žvelgia iš anonimiškos sielos pozicijų, taigi ir matematinio mąstymo nesieja su žmogaus prigimtimi. Todėl jis gali nusistebėti: „Ar atkreipei dėmesį, kad jis, Palamedas, sakosi išradęs skaičius, suskirstęs kariuomenę į būrius ties Ilionu, suskaičiavęs laivus ir visa kita, tarsi prieš tai jie nebūtų buvę suskaičiuoti, ir Agamemnonas, ko gero, net nežinojęs, kiek turi kojų, nes nemokėjęs skaičiuoti“ (Platonas, Valstybė, 522d)! Žvelgdami iš cogito pozicijos, mes galėtume nusistebėti tariamu Platono naivumu ir savo ruožtu paklausti, kaip galima ką nors šiame pasaulyje suskaičiuoti, jeigu viskas jame, hėrakleitiškai žvelgiant, yra unikalu? Platonas, ko gero, atsakymo kišenėje neieškotų ir pasakytų, kad skaičiuojame ne iš principo nesugretinamus ir dėl to ne(su)skaičiuotinus visiškai individualius šešėlius, bet absoliučiai identiškas pačias tas esybes. . Ar belieka tada stebėtis, kad tų nuostatų paisant sukonstruoti žmogiški, pernelyg žmogiški, dalykai ar, per jas žvelgiant, sužmogintai stebimi, atseit, natūralūs daiktai tarsi mėgdžioja tas paradigmines nuostatas arba, anot Platono, pačias esybes? Kas šitokiu rakursu žvelgiant būtų konkretus daiktas: ar tik ne chaotiška gamtiška materija, prokrustiškai įsprausta į tvarkingos žmogiškos formos rėmus? Kad ir kaip būtų, žvelgdama į nevykusias žmogiškas realizacijas, matematika siekia rekonstruoti idealius jų prototipus ir filosofavimo interesų požiūriu žengia tarsi atgal. Mat teorinė filosofavimo prigimtis nuo pat jo ištakų provokuoja totalizuojančiam veiksmui, t. y. mintiniam visumos įvaldymui. Todėl filosofija nuo pradžių žvelgia priešinga nei matematika kryptimi ir ieško ἀρχὴ, t. y. (visko) valdančiojo prado. Platonui jau aišku, kad tas (socialumą) valdantis aukščiausias pradas yra gėrio vertybė, kurią, beje, filosofija palaipsniui išfiltruoja iš Dievo (sąvokos). Taigi, pasitelkusi matematinio mąstymo įgūdžius ir patekusi į pačių tų esybių sritį, filosofija toliau jau turėtų irtis, kaip vaizdingai dar Faidone nusako Platonas, „antruoju plaukimu“, t. y. eiti į priekį „remdamasi tik pačiomis idėjomis, eidama nuo vienos idėjos prie kitos“, įsiklausydama į tuos jų tarpusavio sąryšius, kuriuos steigia gėrio vertybė, arba nejudantis judintojas.

 
Dabar keturioms linijos atkarpoms priskirk keturias sielos būsenas – aukščiausioji pakopa yra tiesioginis supratimas (νόησιν), antroje vietoje – tarpiškas supratimas (διάνοιαν), trečioje vietoje – (pa)tikėjimas (πίστιν), o paskutinėje – įsivaizdavimas arba spėjimas (εἰκασίαν) – ir surikiuok jas tokia tvarka: kuo kuri nors iš jų labiau persiėmusi tiesa ir tikrove, tuo labiau ji persiėmusi ir aiškumu bei ryškumu Atrodo, Descartes’as tik perkirčiuoja Platono išvadas iš pažinimo subjekto pozicijų. Todėl jo samprotavimuose ontologiniai akcentai užleidžia vietą gnoseologiniams, t. y. kuo pažintiniai konstruktai aiškesni ir ryškesni, tuo jie tikresni. (ἐπὶ τοῖς τέτταρσι τμήμασι τέτταρα ταῦτα παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ γιγνόμενα λαβέ, νόησιν μὲν ἐπὶ τῷ ἀνωτάτω, διάνοιαν δὲ ἐπὶ τῷ δευτέρῳ, τῷ τρίτῳ δὲ πίστιν ἀπόδος καὶ τῷ τελευταίῳ εἰκασίαν, καὶ τάξον αὐτὰ ἀνὰ λόγον, ὥσπερ ἐφ᾽ οἷς ἐστιν ἀληθείας μετέχει, οὕτω ταῦτα σαφηνείας ἡγησάμενος μετέχειν). Ten pat, 511d–e.