Studija Devadasių institucijos transformacija kolonijiniu laikotarpiu

  • Bibliografinis aprašas: Kristina Garalytė, Devadasių institucijos transformacija kolonijiniu laikotarpiu, @eitis (lt), 2015, t. 152, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnė laida: Kristina Garalytė, „Devadasių institucijos transformacija kolonijiniu laikotarpiu“ / Antanas Andrijauskas (sud.), Rytai–Vakarai: komparatyvistinės studijos XI: kultūrų sąveika, Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2011, p. 201–243, ISBN 978-9955-868-37-8.
  • Institucinė prieskyra: Vilniaus universitetas.
Santrauka: Darbo objektas – devadasių (Indijos šventyklų šokėjų) institucija. Devadasių statuso kaitą kolonijiniu laikotarpiu nulėmė išorinės ir vidinės priežastys. Kolonijinė britų politika per administracines, teisines reformas keisdama pagrindines Indijos socioreligines institucijas sudarė nepalankias sąlygas devadasių egzistavimui ir taip paskatino jų statuso kaitą, o britų diegiama civilizacinio, moralinio, kultūrinio pranašumo idėja, įskiepijusi indams nevisavertiškumo jausmą, paskatino pačius indus imtis reformacinių veiksmų savo kultūros ir tuo pačiu devadasių atžvilgiu. Vertinant kolonijinio ir reformacinio diskursų svarbą devadasių institucijos transformacijai, šiame straipsnyje keliamas esminis probleminis klausimas – kaip vertinti indų reformacinių judėjimų sąlygotą devadasių institucijos uždraudimą: ar kaip kolonijinio mentaliteto, ar kaip subjektyvios indų galios veikti išraišką? Įvairių diskursų susipynimas analizuojamos temos kontekste sąlygojo šio tyrimo metodologinę prieigą. Devadasių institucijos transformacijos tarpdisciplininis tyrimas buvo atliktas naudojant skirtingas metodologines prieigas (istorinę, sociologinę, tekstologinę) bei derinant įvairaus pobūdžio šaltinių (teisminių bylų, biografijų, grožinės literatūros devadasių tematika kūrinių, teorinių tekstų, antropologinių, sociologinių, istorinių studijų) analizę.

Pagrindiniai žodžiai: devadasių institucija, kolonializmas, socialiniai reformaciniai judėjimai, subjektyvi galia veikti, subalternas.
 
Devadasių – Indijos šventyklų šokėjų – fenomenas jau nuo pirmųjų susidūrimų su Indijos kultūra traukė vakariečių dėmesį ir žadino jų vaizduotę. Devadasės kolonistams tapo idealiu Rytų pažinimo objektu, kuriuo ir žavimasi, ir nekenčiama. Devadasių seksualinių ir religinių funkcijų susipynimas ilgą laiką trikdė britus, kurie nežinojo, kaip traktuoti šį Indijos kultūros fenomeną. Kadangi Vakaruose nebuvo analogiškos devadasiškajai institucijos, vakariečiams buvo sunku adekvačiai įvertinti devadasių funkcijas tradicinėje Indijos visuomenėje. Šventyklų šokėjos reprezentavo vakariečiams Rytų spindesį, jausmingumą, erotiškumą, apskritai – racionaliu protu nesuvokiamąjį „kitą“. Devadasės, įkūnydamos patrauklios, bet nuodėmingos Oriento moters tipą, britams tapo Flaubero Kuchkuk Hanem analogu. Šventyklų šokėjos, ikikolonijiniu laikotarpiu egzistavusios kaip socialiai legitimizuota, religiškai sankcionuota visuomenės grupė, turėjusi išskirtinį santykį su karaliaus, dvaro ir šventyklos institucijomis, kolonijiniu laikotarpiu transformuojantis šioms institucijoms patiria stiprų smūgį. Britams, besivadovaujantiems viktoriškosios moralės samprata, devadasių institucija reprezentavo reformuotinos Indijos kultūros korumpuotumą bei degradaciją. Indijos socialiniai reformaciniai sąjūdžiai iškilo kaip atsakas į britų kolonijinę politiką. Pagrindiniu jų tikslu tapo Indijos visuomenės reformavimas pagal vakarietiškąjį modelį. Senosios visuomenės reprezentatorės devadasės atsidūrė indų reformatorių taikinyje. Devadasių statuso nuosmukį kolonijiniu laikotarpiu daugelis mokslininkų sieja su kolonijine britų politika. Šiame straipsnyje vertinant britų politikos įtaką, akcentuojamas indų reformatorių indėlis į devadasių statuso kaitą.
 

Nors egzistuoja nemažai mokslinių darbų, skirtų devadasėms, solidžių ir išsamių studijų yra palyginti nedaug. Stebina ir tai, kad nepaisant ankstyvo susidomėjimo devadasų institucija, mokslininkai ėmėsi rimtesnių tyrimų tik nuo devintojo dešimtmečio. Susidomėjimas devadasių institucija neabejotinai yra susijęs su subalterno studijų iškilimu. Devadasės, kaip britų kolonijinės politikos ir elito nacionalistinių reformacinių sąjūdžių aukos, iš esmės įkūnijo abi subalterno prasmes. Vakarietės antropologės buvo labiau linkusios akcentuoti devadasių kaip kolonijinės britų politikos aukų sampratą. F. A. Marglin Žr. Frederique Apffel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri. tyrinėjo vis dar egzistavusias tuo metu devadasių praktikas Purio Džagannatho šventykloje Orissoje. Savo studijoje ji koncentruojasi į devadasių ritualines funkcijas ir jas analizuoja kitų šventyklos tarnautojų funkcijų kontekste, bando išryškinti devadasių santykį su švarumo ir nešvarumo, palankumo ir nepalankumo koncepcijomis. S. Kersenboom studija Žr. Saskia C. Kersenboom, Nityasumangalī: Devadasi Tradition in South India. paremta sanskrito, telugų ir tamilų tekstų analize, taip pat ir lauko tyrimo, kurio metu ji interviavo buvusias dar gyvas devadases, duomenimis. Autorė bando atskleisti devadasių kultūrinę reikšmę per nityasumaṅgalī koncepciją bei jos ilgą istoriją nuo Čankam laikotarpio (100 pr. Kr.) iki Tandžoro rūmų griūties 1947 metais. Kersenboom teigimu, devadasių praktikų uždraudimas bei politiniai pokyčiai, kurių svarbiausias buvo karaliaus, kaip dieviškosios galios ir pagrindinio šventyklų mecenato, isntitucijos žlugimas, sugriovė mitopoetinę visatą, kurioje per amžius egzistavo devadasės. Lesslie C. Orr Žr. Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu. , kritikuodama ankstesnių autorių polinkį analizuoti devadases per brahmaniškosios kultūros kategorijas, užuot nagrinėjusi tekstinius, patriarchalinės brahmaniškosios visuomenės reprezentuojamus šaltinius, savo tyrimo objektu pasirinko Tamil Nado šventyklų epigrafus, kurie, anot autorės, teikia kur kas autentiškesnę medžiagą apie viduramžių devadasių instituciją. Šie Čolų imperijos šventyklų epigrafai atskleidė, kad viduramžiais devadasės aktyviai dalyvavo to meto religiniame gyvenime ir buvo finansiškai nepriklausomos, todėl dažnai tapdavo šventyklų mecenatėmis. Šiomis studijomis stengiamasi paneigti Vakarų kultūriname ir akademiniame diskurse vyravusį neigiamą devadasių kaip prostitučių vertinimą ir bandoma atskleisti, kad devadasės iki jų praktikų uždraudimo 1947 m. Indijos visuomenėje turėjo teisėtą ir netgi privilegijuotą statusą.

 

Daugumoje mokslinių darbų apie devadases lakoniškai analizuojamas kolonijinio laikotarpio poveikis devadasių institucijai. Tačiau konkrečiai šiai temai skirtų darbų yra palyginti nedaug. Paminėtina Kay L. Jordan studija Žr. Kay K. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of the Devadasis in India, 1857–1947. , skirta devadasių reformai. Judėjimas už devadasių institucijos reformavimą atspindėjo kur kas platesnius Indijos visuomenės moralinius ir vertybinius pokyčius. Knygoje analizuojami teisminiai procesai, korespondencija, teisminiai aktai, per kuriuos atsiskleidžia oficialiosios nuomonės devadasių atžvilgiu kaita. Britai ir vesternizuoti indai tikėjosi uždrausdami devadasių praktikas pakelti indžių statusą, pagelbėti jų emancipacijai, tačiau iš esmės tik dar labiau įtraukė jas į griežtus patriarchalinės hinduizmo visuomenės rėmus. Kunal Parkeris Žr. Kunal M. Parker, “‘A Corporation of Superior Prostitutes’: Anglo-Indian Legal Conception of Temple Dancing Girls, 1800–1914.” analizuoja devadasių statuso transformaciją anglų-indų teisinių praktikų kontekste. Feministinė P. Vijaisri studija Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India. vertinga tuo, kad atskleidžia devadasių institucijos reformaciją ne tik iš elito, bet ir iš bekasčių bei kitų marginalinių visuomenės sluoksnių perspektyvos. Amrit Srinivasan Žr. Amrit Srinivasan, “Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance.” analizuoja socialinių reformacinių judėjimų poveikį devadasių institucijai. Ji atskleidžia skirtingus Indijos visuomenės požiūrius į devadases kolonijiniu laikotarpiu. Srinivasan teigimu, reformatoriai reprezentavo devadases kaip „prostitutes“, siekdami jomis atsikratyti, o tradicionalistai, gaivintojai (revivalists) laikė jas „vienuolėmis“, tikėdamiesi sugrąžinti jų prarastą tyrumą Žr. ten pat, p. 1869. . Bandydama užpildyti darbų, nagrinėjančių kolonializmo poveikį devadasėms, trūkumą, analizuosiu šios institucijos transformaciją iš kolonijinių santykių perspektyvos.

 

Šiam darbui itin svarbūs autoriai, analizavę psichologinį kolonializmo poveikį pavergtajam bei jo sąmonei. Gayatri Spivak įvesta episteminės prievartos koncepcija įvardijama Vakarų prievarta, daroma kolonizuotų kraštų žmonių sąmonei bei jų suvokimui. Spivak kritikuoja savimi užtikrintą Vakarų mokslą, kuris Vakarus paverčia istorijos subjektu, o visus kitus ne vakarietiškus kraštus – istorijos objektu Žr. Joanne P. Sharp, Geographies of Postcolonialism – Spaces of Power and Representation, p. 111. . Ronaldas Indenas Žr. Ronald Inden, Imagining India. taip pat skatina žvelgti į indus ne į kaip objektus, o kaip į subjektus, kuriančius savo istoriją. Ashish Nandy Žr. Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism. analizuoja psichologinius kolonializmo aspektus ir atskleidžia, kad kolonializmas net ir po kolonijinės santvarkos žlugimo dar ilgai tęsiasi mentaliniu pavidalu. Nandy taip pat kalba apie šiam darbui itin aktualų pavergtųjų kolonijinio diskurso įsisavinimą, per kurį patys kolonizuotieji tampa šio diskurso skleidėjais, kas bus itin akivaizdu indų reformacinių sąjūdžių atveju. Homi Bhabhos Žr. Homi K. Bhabha, “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse.” pamėgdžiojimo (mimicry) teorija ir apskritai jo postkolonializmo kritika atskleidžia kolonijinio subjekto galią veikti (agency) ir problematizuoja kolonizuotojo kaip aukos sampratą. Bhabhos teorijų kontekste galime kvestionuoti indų reformacinių sąjūdžių nesąlygišką pasidavimą kolonijiniam diskursui.

Daugelis devadasių instituciją ir jos transformaciją tyrinėjusių autorių nukrypsta į kraštutinius devadasių vertinimus. Jų darbuose ši institucija yra arba pernelyg romantizuojama Žr. Lakshmi Vishwanathan, Women of Pride: The Devadasi Heritage. , arba pernelyg demonizuojama Žr. Awadh K. Prasad, Devadasi System in Ancient India: A Study of Temple Dance Girls of South India; Kakolee Chakraborthy, Women as Devadasis: Origin and Growth of the Devadasi Profession. , laikoma panaikintinu socialiniu blogiu, visų visuomenės ydų šaltiniu. Tokias prieštaringas nuomones lemia tai, kad devadasių tema egzistuoja itin ideologizuotame kontekste. Vengiant daugeliui darbų apie devadases būdingo aistoriškumo, analizei pasirinktas konkretus istorinis laikotarpis. Devadasių institucijos transformacija analizuojama iš skirtingų diskursų perspektyvos – socialinio, teisinio, politinio – tokiu būdu tikintis išvengti tendencingų, nekritiškų vertinimų. Vis dar vyrauja tendencija vertinti šios institucijos degradaciją kaip britų kolonijinės politikos padarinį. Akcentuodama subjektyvią indų galią veikti, pateikiu alternatyvią poziciją, kad devadasių institucijos transformacija kolonijiniu laikotarpiu buvo kur kas labiau sąlygota indų reformatorių veiksmų negu kolonijinės britų politikos.

 

Kolonializmas, reformacija ir subjektyvi galia veikti

Kolonijinis britų laikotarpis buvo Indijos didžiulių politinių, socialinių, ekonominių ir kultūrinių pokyčių metas, kuris istorijos eigoje vertintas itin prieštaringai. Ankstyvieji kolonijinio aparato britų mokslininkai, orientalistai, tikėjo civilizacine kolonializmo misija, akcentavo britų inicijuotų reformų būtinumą bei jų svarbą Indijos visuomenei. Patys britų valdininkai manė, kad jie sukūrė saugesnę, labiau klestinčią Indiją su naujais keliais, geležinkeliais, tiltais, kanalais, mokyklomis ir ligoninėmis, kad numalšino badus, nuslopino grobikiškas kastas, išvystė prekybą, uždraudė barbariškas socialines praktikas, tokias kaip našlių deginimą ir vaikų žudymą Žr. Meena Radhakrishna, Dishonoured by History: “Criminal Tribes” and British Colonial Policy, p. 1. . Ko gero, neverta abejoti pirmąja šio teiginio dalimi, akcentuojančia kolonializmo įdiegtų novatoriškų technologijų, įsteigtų naujų socialinių institucijų svarba Indijos visuomenei, nors ir jų poveikis gali būti vertinamas prieštaringai. Kita jo dalis atskleidžia kur kas problematiškesnį kolonializmo poveikį, t. y. didžiulę žalą, padarytą tradicinei Indijos kultūrai. Dauguma pokolonijinių teorijų akcentuoja neigiamą kolonializmo įtaką pavergtosioms šalims. Kolonializmo poveikis Indijos kultūrai, išnaudojamųjų sąmonei, nors gana plačiai tyrinėtas, išlieka atvira tema tolimesniems tyrimamas.

Kolonializmas, kaip tam tikra politinė praktika, nebūtų galėjusi taip veiksmingai funkcionuoti be kolonijinės teorijos, t. y. to, ką Saidas įvardijo orientalizmu. Jis atskleidė, kad bet koks pažinimas yra neatskiriamas nuo vyraujančios ideologijos: „bendras liberalus sutarimas, kad ‚tikrasis‘ pažinimas yra iš esmės nepolitiškas […] paslepia griežtai organizuotas, nors nelengvai apčiuopiamas politines aplinkybes, kuriomis tas pažinimas gimsta“ Edward Said, Orientalizmas, p. 36. . Už bet kokio pažinimo slypi ideologija, neišvengiamai susijusi su galia, pasireiškiančia per reprezentaciją, t. y. gebėjimą įvardyti, suteikti formą. Reprezentacijos galiausiai ima konstruoti pačią realybę, tapdamos akivaizdžiausiomis galios išraiškos priemonėmis. Orientalizmas – tam tikra kolonijinio žinojimo reprezentacijos forma – funkcionavo kaip kolonijinės hegemonijos įtvirtinimo įrankis. Saido įvestas orientalizmo kaip bendro politiškai ir ideologiškai motyvuoto Rytų objekto pažinimo sistemos suvokimas leidžia kvestionuoti daugelį Vakaruose nusistovėjusių nuostatų apie Rytų kultūrą. Saido teorijos, nors paremtos Artimųjų Rytų medžiaga, bene puikiausiai atsiskleidžia kolonijinės Indijos kontekste.

 

Orientalizmas, nešantis Europos pranašumo ir Rytų atsilikimo idėjas, Indijoje prasidėjo nuo krikščionių misijų, kurios indų religiją laikė „pagoniška“, „primityvia“, „barbariška“, „prietaringa“, akcentavo poreikį pakeisti šias praktikas civilizuota, humaniška krikščionybe. Misijos kritikavo hinduizmą kaip religiją, sugalvotą brahmanų jų pačių interesams tenkinti ir paprastiems žmonėms mulkinti. Misionieriai itin neigiamai vertino tingius, moteriškus, apgaulingus, neišprususius indus ir smerkė tam tikras indų kultūros praktikas (satī, ankstyvas vaikų vedybas, mergaičių žudymą, paveldimą kastų sistemą), laikė jas rimtomis Indijos socialinėmis problemomis Žr. ten pat, 280. . Hindų religija, jų kultūra kolonistams reprezentavo absoliutų „kitą“ su visomis neigiamomis to prasmėmis. Misijų požiūrių paveikti britų valdininkai, sukaupę daug informacijos apie vietinius, ėmėsi perkonstruoti Indijos politines, socialines, religines institucijas, kurti visiškai naują istorijos sampratą bei pačių indų savivoką. Kai kurių autorių teigimu, netgi hinduizmas Žr. Robert E. Frykenberg, “The Emergence of Modern ‘Hinduism’ as a Concept and as an Institution: A Reappraisal with Special Reference to South India”; Heinrich von Stietencron, “Hinduism: On the Proper Use of a Descriptive Term.” bei kastų sistema Žr. Nicholas B. Dirks, Caste of Mind: Colonialism and the Making of Modern India. buvo didžiąja dalimi britų kolonijinės ideologijos produktai. Kita autorių grupė vis dėlto labiau linkusi vertinti hinduizmą Žr. David N. Lorenzen, “Who Invented Hinduism”; Romila Thapar, “Syndicated Hinduism.” ir kastas Žr. Susan Bayly, Caste, Society and Politics in India. kaip istorinės kaitos bei kultūrinių sąveikų nulemtus Indijos kultūros reiškinius.

Lorenzenas pažymi, kad ypač subalterno istorikai yra linkę vertinti britų kolonijinį laikotarpį kaip periodą, kai susiformavo visos pagrindinės Indijos visuomeninės bei politinės institucijos. Jis cituoja Richardą Eatoną, teigusį, kad postkolonializmas laiko visos Indijos istorijos atskaitos tašku imperinį britų periodą. Lorenzeno teigimu, kastos, kaip ir hinduizmas, neabejotinai smarkiai pakito britų laikais, tačiau nuneigti šitų institucijų egzistavimą ikikolonijiniu laikotarpiu ir laikyti jas grynais britų konstruktais būtų klaidinga, nes hinduizmas, jo nuomone, yra iš ilgų istorinių sąveikų susikūrusi institucija. Hinduizmas kaip bendra konsoliduota religija susiformavo ne tik dėl britų, bet ir dėl ankstesnės musulmonų invazijos. Per šiuos susidūrimus su svetimšaliais hindai išvystė bendros religinės tapatybės jausmą Žr. David N. Lorenzen, “Who Invented Hinduism,” p. 654–655. . Lorenzeno įžvalga itin vertinga, nes ji skatina nenuvertinti Indijos kultūros galios bei hinduizmo hegemoninio potencialo. Jei laikysimės nuostatos, kad kastos, hinduizmas ir daugelis kitų dabartinės Indijos kultūros reiškinių yra britų palikimas, ar tuomet mes tik dar labiau negilinsime eurocentrinių nuostatų, akcentuojančių Rytų subjekto pasyvumą bei jo subordinaciją Vakarams.

 

Saidas teisingai pastebėjo, kad jokia reprezentacija neatspindi tikros realybės, kad joje visada yra iškraipymų. Teisus Saidas akcentuodamas ir Vakarų opozicinį pranašumą, kuris leido vakariečiams dominuoti daugelyje jų santykių su Orientu sričių. Tačiau Saidas kai kurių autorių buvo sukritikuotas dėl pernelyg nuvertinto Oriento subjekto vaidmens Žr. Ronald Inden, Imagining India. . Olsono nuomone, tokią Saido poziciją nulėmė tai, kad jis, nors ir buvo itin veikiamas Foucault idėjų, pagal kurias galia suvoktina kaip visa ką persmelkiantis deguonis, vis dėlto perėmė Antonio Gramscio hierarchinės galios sampratą Žr. Carl Olson, “Orientalism,” p. 283. . Daugeliu atvejų kolonijinės Indijos kontekste indai iš tiesų iškyla kaip kolonistinės reprezentacinės politikos aukos, tačiau tai nereiškia, kad aukos neieško geriausių išlikimo būdų. Kolonijiniu laikotarpiu Indijoje prasidėję reformaciniai judėjimai atskleidžia Rytų subjekto aktyviąją pusę. Hindų reformatoriai ėmėsi konstruoti naują tyrąjį, elitistinį hinduizmą, paremtą senaisiais sanskrito tekstais, išvaduotą nuo stabmeldiškų tikėjimų ir praktikų. Reformatoriai, redukuodami įvairialypį, heterogenišką hinduizmą į griežtą monoteistinę religiją, norėjo parodyti, kad hinduizmas gali prilygti arba netgi pranokti krikščionybę Žr. Sharada Sugirtharajah, “Colonialism,” p. 82. .

Daugelis autorių reformacinių sąjūdžių atsiradimą sieja su misijų, kolonijinės valdžios ideologijos perėmimu ir jos adaptavimu prie hinduizmo konteksto. Hinduizmo vesternizacija, pasireiškusi per hinduizmo tekstualizaciją ir semitifikaciją, liudija apie normatyvinės Vakarų religijos sampratos perėmimą Žr. Audrius Beinorius, Imagining Otherness: Postcolonial Perspective to Indian Religious Culture. . Tokį visapusišką Vakarų kultūros nuostatų perėmimą ir jų adaptavimą prie indiškųjų realijų Ashish Nandy vadina antrąja Indijos kolonizacija. Nandy atskleidžia, kad kolonializmas šalia ekonominių politinių prasmių buvo ir vis dar yra psichologinis dominavimas kolonizuotųjų atžvilgiu. Jis analizuoja kolonializmo psichologinius aspektus ir bando apibrėžti kolonializmą kaip bendrą kolonizatorių ir kolonizuotųjų kultūrą, kuri ne visada prasideda svetimai valdžiai įsitvirtinant ir ne visada pasibaigia svetimšaliams išėjus. Kolonializmas kaip sąmonės būsena iš esmės yra vietinis procesas, paskatintas išorinių jėgų Žr. Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, p. 2–3. . Nandy kolonijinių santykių analizėje pasitelkia psichoanalitikų vartojamą identifikacijos su agresoriumi kategoriją. Britų valdžia laikė indus necivilizuotais barbarais, o savo valdžią regėjo kaip progresą skatinančią priemonę. Daugelis indų tapatinimąsi su britais suvokė kaip galimą išsigelbėjimą Žr. ten pat, 7. . Šiuo atžvilgiu indų reformacinius sąjūdžius būtų galima vertinti kaip nevisavertiškumo jausmo sąlygotą bandymą prilygti Vakarams.

 

Nandy plėtoja kolonijiniuose santykiuose pasireiškiančią seksualumo ir politinio dominavimo analogiją. Kolonijinė ideologija šalia vaiko ir suaugusiojo, vaikystės ir brandos dichotomijų taip pat pasinaudojo simboline lyčių skirtumų dichotomija, kad įtvirtintų indų kaip subordinuotųjų vaidmenį. Pabrėždamas homologiją, egzistuojančią tarp seksualinio ir politinio dominavimo, Nandy teigia, kad politinis ir socioekonominis kolonizatorių dominavimas simbolizavo vyriškumo dominavimą moteriškumo atžvilgiu Žr. ten pat, 4. . Kolonizatorių diegiamai indų moteriškumo sampratai pritaria ir Revathi Krishnaswamy, analizavusi, kaip pasitelkus vyriškumo mitą buvo legitimizuojamas ir pateisinamas britų kolonializmas. Vyriškumas tapo pamatine modernumo išraiška ir moralinio imperializmo ideologijos branduoliu. Vyriškumo kultas racionalizavo imperinę valdžią siedamas agresyvų, raumeningą, riterišką vyriškumą su rasiniu, tautiniu, kultūriniu ir moraliniu pranašumu. Indų vyrų vyriškumo neatitikimas britiškiems vyriškumo standartams leido britams teigti, kad indai iš esmės yra negebantys patys vieni valdyti šalį, todėl jiems neva yra neišvengiamai reikalinga stipri vyriškų britų pagalbos ranka. Britai indų vyrų moteriškumą traktavo kaip pataloginę savybę. Apskritai kolonistai, susidūrę su įvairiomis rytietiško „kitoniškumo“ apraiškomis, stengėsi visais atvejais išryškinti „kitoniškumo“ atsilikimą bei Vakarų, ypač anglosaksiškosios civilizacijos, pranašumą Žr. Revathi Krishnaswamy, “The Economy of Colonial Desire.” .

 

Krishnaswamy pasitelkia Bhabhos, vieno iš reikšmingiausių pokolonialinės kritikos autorių, akcentavusių kolonizuotųjų subjektyvią galią veikti (agency), pamėgdžiojimo (mimicry) teoriją. Bhabha išryškina kolonijinio pamėgdžiojimo dvilypumą, kuris atskleidžia pirminį kolonizatorių narcisizmą, norą reformuoti kolonizuotąjį pagal savo atvaizdą ir po to vykstantį kolonizuotųjų pasipriešinimą kolonijiniam diskursui bei iš to kylančią kolonizatoriams grėsmę Žr. Homi K. Bhabha, “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse.” . Šis pamėgdžiojimas, perdėtas kolonizatorių kalbos, kultūros, manierų, idėjų kopijavimas, nėra vergiškas, nes visada pabrėžia skirtumus tarp kolonizatoriaus ir kolonizuotojo, ir todėl egzistuoja kaip tam tikra pajuokos, parodijos forma Žr. David Huddart, Homi K. Bhabha, p. 57. . Kolonizatorius, nors ir akcentuoja poreikį keisti pavergtąjį pagal savo atvazidą, tačiau tuo pačiu stengiasi išlaikyti kolonizuotąjį „kitu“, Bhabhos žodžiais tariant „beveik tokiu pačiu, bet ne visai“ Homi K. Bhabha, “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse,” p. 130. , nes judviejų absoliutus supanašėjimas keltų grėsmę kolonizatoriaus autoritetui. Krishnaswamy traktuoja indų vyrų moteriškumą kaip pasyvią rezistenciją kolonizatorių atžvilgiu, prisiimant jiems kolonizatorių brukamą vaidmenį. Anglizuoti indai reprezentavo tam tikra prasme nevykusią britų vyriškumo kopiją. Krishnaswamy teigimu, bengalų elito vyrų „moteriškumas tuo pat metu buvo ir ardomasis pamėgdžiojimas, kuris sėkmingai tam tikromis aplinkybėmis trikdė kolonijinę valdžią, ir pavergiantis pamėgdžiojimas, išlaikęs žemąsias kastas, religines mažumas ir moteris elito vyrų kontrolėje“ Revathi Krishnaswamy, “The Economy of Colonial Desire,” p. 304. . Bhabhos pamėgdžiojimo teorija veda prie išvados, itin panašios Nandy mintims, kad kolonializmas visgi yra labiau vidinis negu išorinis procesas. Nesvarbu, ar per Nandy akcentuotą nevisavertiškumo kompleksą bei kolonijinio diskurso perėmimą, ar per Bhabhos pamėgdžiojimą kolonizuotasis subjektas iš esmės pats tampa kolonijinio diskurso skleidėju.

 

Elitistiniai reformaciniai sąjūdžiai daugeliu atvejų neabejotinai egzistavo kaip Vakarų kultūros mėgdžiojimas. Bhabhos akcentuotas parodijos aspektas šių reformacinių sąjūdžių kontekste nėra itin aktualus. Reformaciniai sąjūdžiai labiau iškyla kaip sąmoningas pasipriešinimas, bandant nugalėti britus bendrame kolonijiniame žaidime jų sugalvotomis taisyklėmis. Nepaisant to, kaip teisingai pastebėjo Krishnaswamy, didžiajai ne elitinės Indijos visuomenės daliai šis mėgdžiojimas pasireiškė kaip vesternizuotų indų subjektyvi galia veikti likusios nebylios visuomenės atžvilgiu, kurią kolonizacija ir ją lydėjusi vesternizacija pasiekė ne tiesiogiai per britus, bet per suvakarietintus indų elito sluoksnius. Čia išsiskleidžia itin platus ir sudėtingas galios santykių laukas. Bhabhos pamėgdžiojimo teorija, mano manymu, galėtų būti taikoma ne tik kolonijinių santykių kontekste, bet apskritai hierarchiniuose galios santykiuose, pasireiškiančiuose bet kokioje visuomenėje. Subalternas, visada sąmoningai ar nesąmoningai mėgdžios savo pavergėją, nepaisant neapykantos, pasipriešinimo ir antagonizmo jam, ir nesvarbu, kas bus tas pavergėjas – kolonizatorius ar aukštieji elito sluoksniai. Iškyla kitas klausimas: kiek subalterno galia yra esmiškai galinga, jei mėgdžiojant niekada netampama gryna originalo kopija? Kiek subalterno galia yra galinga, jei mėgdžiojant netenkama savasties? Kieno pusėje yra galia – ar hegemoniškos Vakarų kultūros, kuri išlaikydama savo hegemoninį potencialą tampa vyraujančia pasauline kultūra, ar „kito“, kuris įsisavinęs Vakarų kultūrą ir dalinai netekęs savęs tampa lygiaverčiu Vakarų konkurentu?

 

Analizuojant devadasių institucijos transformaciją neišvengiamai patenkama į feministinį subalterno diskursą. Žvelgiant iš istorinės perspektyvos paaiškėja, kad devadasių subalterniškumas buvo dirbtinai sukonstruotas kolonijinės ideologijos ir reformacinių sąjūdžių, nes ikikolonijiniu laikotarpiu devadasės nebuvo subordinuotos, o priešingai turėjo aukštą statusą visuomenėje. Devadasių ir apskritai moterų kaip subalterno padėtis yra iš esmės susijusi su jų socialine lytimi. Kai kurie autoriai išryškina hinduizme egzistuojančią dviprasmišką moteriškumo sampratą, kuri atskleidžia paradoksalų neatitikimą tarp hinduizme egzistuojančios moteriškosios dievybės galios (śakti) ir moterų subordinacijos kasdieniniame gyvenime Žr. Ann Grodzins Gold, “Gender,” p. 179. . Šis požiūris persmelkia daugelį feministinio subalterno studijų, akcentuojančių brahmaniškojo tekstinio hinduizmo moterų pavergtumą, kuris iš esmės negali nuslopinti moteriškumo gelmėse slypinčios galios. Apskritai Pietų Azijos studijose yra įsivyravę sanskrito ir regioninių kalbų, didžiosios (klasikinės) tradicijos ir mažosios (liaudies) tradicijos, rašto ir žodžio, indologijos ir antropologijos, koncepcijos ir praktikos dualizmai, kurie atskleidžia beveik analogišką lyčių dichotomiją bei jos raiškos erdves Indijos kultūroje Žr. ten pat, p. 180. . Kadangi ilgą laiką Indijos kultūros tyrinėjimai apsiribojo rašytiniais tekstiniais sanskrito šaltiniais, įvairių abstrakčių hinduizmo koncepcijų analize, tiesioginis moterų balsas nebuvo girdimas, nes už jas visada kalbėjo brahmaniškosios vyriškosios kultūros atstovai. Feministinio subalterno autoriai atsigręžia į moterį ir bando ją suprasti per jos pačios reprezentacijas. Autorės (Gold, Raheja), tyrinėjusios marginalines Indijos moterų grupes, akcentuoja jų subjektyvią galią veikti, kuri pasireiškia ne protestais ar kitais politiniais veiksmais, priešingai kitų subalterno grupių atveju, o per istorijas, patarles, dainas, per kurias moterys išsako savo poreikius ir troškimus Žr. Assa Doron, Ursula Rao, “From the Edge of Power: The Cultural Politics of Disadvantage in South Asia,” p. 421. . Devadasių atvejis feministinio subalterno mokslininkėms yra itin parankus, nes reprezentuoja tiek brahmanišosios kultūros, tiek kolonializmo sąlygotą moterų subalterno grupę, kuri įkūnijo, ko gero, stipriausią dieviškosios moteriškosios galios (śakti) aspektą.

 

Orr kritikuoja devadasių tyrinėjimuose įsišaknijusį, jos nuomone, ydingą devadasių kaip pasyvių aukų supratimą Žr. Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu, p. 12. . Tokia mąstymo tendencija galėtų būti siejama su kur kas platesniu Vakarų akademiniame diskurse įsivyravusiu Indijos kaip pasyvaus istorijos veikėjo suvokimu Žr. Ronald Inden, Text and Practice: Essays on South Asian History. . Orr, pratęsdama šią mintį, pažymi, kad ne tik britai kolonistai, bet ir indai nacionalistai bei reformatoriai indų moteris suvokė kaip instrumentus. Netgi ir tarp šiuolaikinių feminisčių giliai įsitvirtinusi tendencija žvelgti į trečiojo pasaulio moterų istoriją kaip į nuolatinę subordinaciją ir viktimizaciją. Feminisčių suvokimu, trečiojo pasaulio moterys yra neturinčios galios kurti ir formuoti savo istoriją Žr. Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu, p. 12. . Tokią Vakarų hegemoninio feministinio diskurso nuostatą, unifikuojančią ir viktimizuojančią trečiojo pasaulio moteris, kritikuoja Ch. T. Mohanty ir teigia, kad Vakarų hegemoninis mokslas su savo humanistiniais moksliniais kilniais idealais ir hegemoninis feministinis diskursas, apibrėžiantis trečiojo pasaulio moteris kaip monolitinį vienį, iš esmės gali sietis su kur kas platesniais Vakarų ideologiniais ir ekonominiais interesais, kurie pasireiškia per latentišką kultūrinį ir ekonominį ne Vakarų pasaulio kolonizavimą Žr. Chandra Talpade Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourse,” p. 86. .

Šiame straipsnyje į devadases žvelgiama ne kaip į pasyvias brahmaniškosios kultūros ir britų kolonijinės valdžios engiamas aukas, o kaip į aktyvų išskirtinį Indijos visuomenės sluoksnį, kuris susidūręs su iškylančiais naujais iššūkiais bandė ieškoti būdų permąstyti savo visuomeninės padėties klausimą bei adaptuotis tradicinių institucijų netekusioje Indijos visuomenėje. Vis dar vyrauja tendencija vertinti devadasių institucijos degradaciją kaip britų kolonijinės politikos padarinį. Akcentuodama subjektyvią indų galią veikti, pateikiu alternatyvią poziciją, kad devadasių institucijos transformacija kolonijiniu laikotarpiu buvo kur kas labiau sąlygota indų reformatorių veiksmų negu kolonijinės britų politikos. Iš tiesų indų reformaciniai nacionalistiniai sąjūdžiai, nors didžiąja dalimi paveikti Vakarų nuostatų, buvo pačių indų apsisprendimo reikalas, jų pasirinkta derybų su kolonializmu strategija.

 

Devadasių statusas tradicinėje ikikolonijinėje Indijos kultūroje

Devadasių institucijos ikikolonijiniu laikotarpiu apžvalga – tai bandymas pažvelgti į devadases „iš vidaus“, iš tradicinės kultūros perspektyvos, bandant atskleisti, kaip devadasių institucija egzistavo dar iki didžiojo susidūrimo su Vakarų civilizacija, kokias reikšmes ir funkcijas devadasės turėjo tradicinėje Indijos kultūroje.

Per kelis šimtmečius nusistovėjo stereotipinė devadasių samprata. Devadase vadinama šokanti mergina, dievo tarnaitė, kuri yra susijusi su šventykla ir kuriai įprastai priskiriamos tam tikros seksualinės funkcijos. Dažnai devadāsī terminu nusakomos ir paprastos šokėjos, kurtizanės, prostitutės bei kitos moterų grupės, užsiiminėjusios panašia veikla. Žvelgiant iš istorinės perspektyvos išryškėja, kad tokia šventyklų moterų samprata, apibūdinama sanskritiniu terminu devadāsī („dievo tarnaitė“), yra gana nesenas darinys. Kaip pažymi daugelis autorių, devadāsī terminas pradėtas vartoti universaliai ir imtas traktuoti kaip panindiškasis fenomenas tik britų laikais, norint sunorminti labai įvairias šventyklų moterų praktikas. Tai susiję su kur kas platesniu britų ir vesternizuotų indų reformatorių siekimu tekstualizuoti ir unifikuoti itin nevienalytę hinduizmo tradiciją. Realybėje egzistavo ir vis dar egzistuoja labai skirtingos šventyklų moterų praktikos ir jų įvardijimai.

Daugelis autorių šventyklų moterų (devadasių) institucijos ištakų ieško dravidinėje Pietų Indijoje, kurioje buvo paplitę moteriškieji dievybių kultai. Per sanskritizaciją, brahmanizaciją ir kitus Šiaurės Indijos sanskritinės ir Pietų Indijos dravidinės kultūrų sąveikos procesus devadasių tradicija paplito po didžiąją dalį Indijos teritorijos ir tapo panindiškuoju fenomenu. K. C. Tarachand devadasių kilmę aiškina pasitelkdama sanskritizacijos teoriją. Vykstant sanskritizacijos procesui ne sanskritinės kultūros šventyklos, kuriose vyravo motinų dievybių moteriškieji kultai, buvo sanskritizuotos inkorporuojant vyriškąsias dievybes. Tai, anot jos, sąlygojo ne tik moteriškųjų dievybių subordinaciją vyriškosioms dievybėms, bet ir šventyklų šventikių statuso degradaciją Žr. K. C. Tarachand, Devadāsī Custom: Rural Social Structure and Flesh Markets, p. 20. . P. Vijaisri devadases kildina iš ne arijiškų vietinių bendruomenių, tikėjusių šventomis moters galiomis, kurios, vėliau susidūrusios su sanskritine kultūra ir patyrusios hinduizaciją, buvo inkorporuotos į hinduistinės sanskritinės kultūros branduolį Žr. Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, p. 35–36. .

 

Leslie C. Orr, tyrinėjusi Tamil Nado Čolų laikotarpio epigrafus, savo studijoje paneigia devadasių kaip panindiškojo fenomeno egizstavimą, teigdama, kad nors šventyklų moterys pradėtos minėti skirtinguose Indijos regionuose panašiu metu, apie IX a., Tamil Nado šventyklų moterų tradicija atsirado nepriklausomai nuo kitų regionų įtakų. Tai atskleidžia ir semantiškai visiškai skirtingas tamilų šventyklų moterų įvardijimas nuo kitų regionų šventyklų moterų įvardijimų. Tamil Nado šventyklų epigrafuose vyrauja trys šventyklų moteris apibūdinantys terminai: tevaraṭiyār („dievo garbintoja“: tēvar – „dievas“, aṭiyār – „vergė“, „garbintoja“), tevanār makaḷ („Dievo dukra“), patiy(il)ār arba taḷiy(il)ār („šventyklos moteris“). Kitų Indijos regionų epigrafuose egzistavo semantiškai kitoniški šventyklų moterų įvardijimai: Andhra Pradeše ir Karnatakoje – vilāsinīs („žavingos, koketiškos moterys“), sānis („damos“), sūḷeyar („prostitutės“), Radžastane – gaṇikā (kurtizanės), Orrisoje – dārikās („tarnaitės“) Žr. Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu, p. 49. . Tamilų šventyklų moteris apibūdinantys terminai išsiskiria religine semantika nuo kitų regionų terminų, kuriais nusakomos kur kas aiškesnės šventyklų moterų seksualinės reikšmės. Todėl labai tikėtina, kad Tamil Nade Čolų laikotarpiu šventyklų moterys nebuvo siejamos su jokiomis seksualinėmis praktikomis religinėje sferoje, priešingai kitų regionų šventyklų moterims. Akivaizdu, kad sanskritiškas devadāsī terminas semantiškai artimiausias tamilų tevaraṭiyār („dievo tarnaitės“, „dievo garbintojos“) sąvokai.

Orr savo studijoje akcentuoja, kad Tamil Nado šventyklų moterys bei jų funkcijos Čolų laikotarpiu radikaliai skyrėsi nuo vėliau išsiplėtojusios devadasių institucijos. Šio laikotarpio tamilų šventyklų moterys buvo susijusios su šventykla ne per religines veiklas joje, ne per šokį, o per šventyklų mecenavimą. Šventyklų moterys nesudarė jokios atskiros socialinės grupės, o veikė pavieniui ir savo valia. Per šventyklų mecenavimą, o ne per paveldimą statusą ar ritualines veiklas, jos susikūrė nišą šventyklų gyvenime Žr. ten pat, p. 180. .

 

Orr devadasių institucijos su paveldimu statusu, turtu, religinėmis funkcijomis atsiradimą sieja su didžiųjų hinduistinių šventyklų, mecenuotų galingų valdovų, pastatymu po Čolų laikotarpio. Šios šventyklos tapo galinga institucija to meto ekonominiame, socialiniame ir politiniame gyvenime. Atsiradus šventyklos institucijai, su ja susijusios visuomenės grupės, monopolizuodamos šventyklų privilegijas, tapo kur kas labiau socialiai apibrėžtos. XVII–XVIII a. vis labiau stiprėjant ekonominiams, religiniams ryšiams tarp šventyklos ir dvaro, išsivystė šventyklų moterų, kaip dabar suvokiamos devadasės, institucija. Per mecenavimą karaliai įsitraukė į šventyklų administraciją, dalis šventyklų religinių ceremonijų persikėlė į dvarą. Dvaro muzikantai kūrė dainas ir choreografiją šventyklų šokėjoms, o šventyklos moterys šoko ir dainavo dvaruose karaliams. Šventyklos ir dvaro ryšiai neabejotinai paskatino ir devadasių seksualinių funkcijų svarbą. Šiuo laikotarpiu, susiliejant dvaro ir šventyklos kultūroms, tuo pačiu susiliejo į vieną vaidmenį kurtizanės ir devadasės Žr. ten pat, p. 177–178. . Todėl nenuostabu, kad daugelio autorių darbuose šios kategorijos yra dažnai tapatinamos.

Devadasių santykis su šventyklos, dvaro ir karaliaus institucijomis

Devadasių institucija buvo neatskiriamai susijusi su šventyklos, karaliaus ir dvaro institucijomis. Šiose tradicinėse Indijos kultūros erdvėse iki didžiųjų XIX a. pabaigos – XX a. pradžios reformų devadasės turėjo religiškai ir socialiai sankcionuotą statusą. Hinduistinė šventykla ikikolonijiniu laikotarpiu funkcionavo kaip pagrindinis administracinis centras. Daugelis devadases tyrinėjusių autorių (Jordan, Marglin, Kersenboom) akcentuoja šventyklos ir karaliaus institucijų ryšį. Viena iš pagrindinių karaliaus funkcijų – dieviškosios dharmos palaikymas bei šventyklų mecenavimas ir apsauga, o šventykla garantavo karaliui dieviškąją apsaugą ir jo autoriteto pripažinimą. Karalius ir šventykla ikikolonijinėje Indijoje buvo pagrindinės religinį ir socialinį gyvenimą reguliuojančios institucijos.
 

Minėtosios autorės, analizuodamos karaliaus, šventyklos ir devadasių ryšius, akcentuoja tradicinei Indijos kultūrai būdingą hindų karalių dieviškumo sampratą. Sheldono Pollocko karaliaus dieviškojo statuso analizė „Ramajanos“ kontekste atskleidžia, kad Indijos kultūroje karaliaus dieviškumo samprata egzistavo jau nuo „Mahabharatos“ ir „Ramajanos“ laikų. „Funkcionaliai karalius yra dievas, nes kaip dievas jis saugo ir gina, ontologiškai jis yra dievas, nes reprezentuoja dieviškumą“ Sheldon Pollock 1984, p. 524. . Pollockas akcentuoja dieviškojo karaliaus dvilypę prigimtį – dievas žmogaus pavidalu. Karaliaus kaip žmogaus, kšatrijo, pagrindinis gyvenimo tikslas yra artha. Kaip dievas karalius tarsi egizstuoja už kastinės hierarchijos rėmų. Pagrindinis dieviškasis jo gyvenimo tikslas yra dieviškosios dhramos palaikymas.

Marglin, polemizuodama su karaliaus dieviškumo samprata, pateikia įdomią Kulke’s įžvalgą apie karaliaus dieviškumą bei jo santykius su šventyklos institucija, kuri paneigia indologiniame diskurse įsivyravusią dieviškojo karaliaus statuso nuostatą. Kulke’s nuomone, karaliaus dieviškumo nuostata nėra senosios hinduistinės ideologijos produktas, o pakankamai nauja inovacija, susijusi su musulmonų invazija bei hindų karalių politinės galios smukimu. Karalių įsitraukimas į šventyklų administraciją bei jų ritualus bylojo apie hindų karalių pastangas demonstruoti savo galią per dieviškąją šventyklos dimensiją, tokiu būdu legitimizuojant savo dieviškąją valdžią. Griežtą karalių kastinį statusą paneigia tai, kad bent jau Orissos kontekste karaliais dažnai tapdavo įvairių genčių lyderiai, kurie per karališkuosius ritualus, šventyklų statymus, valdžios pagal hindų šastras organizavimą įgydavo hindų radžų statusą Žr. Frederique Apffel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Puri, p. 125–126; Herman Kulke, The Jagannatha Cult and Gajapati Kingship: A Contribution to the History of Religious Legitimation, Wiesbaden, 1978, p. 6. . Pollocko dieviškojo karaliaus nuostata, mano nuomone, labiau atspindi idealiąją tekstinę brahmaniškosios tradicijos karalių statuso sampratą. Labiau tikėtina, kad realiame gyvenime karaliais tapdavo nebūtinai karališkųjų dinastijų nariai kšatrijai, o tiesiog tie, kurių rankose būdavo stipresnė valdžią.

 

Marglin bei Jordan akcentuoja devadasių ir karaliaus institucijų panašumą. Tiek karalius, tiek devadasės egzistavo už kastinės visuomenės rėmų, jie galėjo būti kildinami iš labai skirtingų visuomenės sluoksnių ir pasižymėjo palankumo (maṅgala) savybėmis. Devadasių kastinio statuso klausimas lieka atviras, nes nėra studijų, analizuojančių ikikolonijinio laikotarpio devadasių kastinį statusą, greičiausiai todėl, kad tuomet devadasės nepriklausė kastinei hierarchijai. Devadasių kastinės padėties problema tampa aktuali tik kolonijiniu ir pokolonijiniu laikotarpiu. Kersenboom, analizavusi įvairius Pietų Indijos tekstinius šaltinius, daro išvadą, kad devadasės niekada nebuvo organizuotos į griežtai apibrėžtą kastą, o priklausė profesinėms grupėms, susijusioms su muzika. Šios grupės nebuvo uždaros, galėdavo priimti narius iš kitų kastų. Pagrindinis kriterijus, kodėl negalima devadasių laikyti kasta yra tai, kad devadase iš esmės nebuvo galima tapti be tinkamo įšventinimo Žr. Saskia C. Kersenboom, Nityasumangalī: Devadasi Tradition in South India, p. 184. . Srinivasan teigimu, viena iš dažniausiai pasitaikančių klaidų devadasių tyrinėjimuose yra devadasių siejimas su kastų sistema. Ikikolonijiniu laikotarpiu egzistavo bendruomenės, susijusios su šventykla. Nors jų statusas buvo paveldimas, vien tik tai devadasės statuso negarantavo, nes buvo reikalingos tam tikros devadasėms privalomos įgimtos savybės. Srinivasan pažymi, kad tik kolonijiniu reformaciniu laikotarpiu kai kurios devadasių grupės įsivardijo savo bendruomenes kastiniais pavadinimais Žr. Amrit Srinivasan, “Reform and Revival: The Devadasi and Her Dance,” p. 1869. .

Karaliaus ir devadasių egzistavimas už kastinės visuomenės rėmų, sąlygojo jų išskirtinį priėjimą prie dieviškosios dimensijos bei jų tarpusavio santykių įmanomumą bei legitimumą. Karaliaus dieviškasis statusas ir artimas dvaro santykis su šventykla nekėlė problemų dėl devadasių veiklos abejose erdvėse. Devadasės atlikinėdavo ritualus šventyklose ir tuo pačiu šokdavo karaliams dvaruose, dalyvaudavo jų karūnacijose ir kitose svarbiose ceremonijose.

 

Devadasių kaip nityasumaṅgalī statusas

Devadasių veikla neapsiribojo vien tik šventykla ar dvaru. Jos taip pat turėjo ir visuomeninių funkcijų, susijusių su devadasių nityasumaṅgalī statusu. Daugelis autorių (F. A. Marglin, A. Srinivasan, S. Kersenboom) savo darbuose koncentruojasi į religinių, ritualinių devadasių funkcijų analizę ir interpretuoja jų statusą per kertinę Indijos kultūros nityasumaṅgalī koncepciją, kuri nurodo į šventyklų šokėjų reprezentuojamą amžiną palankumą. Kadangi devadasės yra ištekinamos už šventyklos dievybės ir niekada neturi mirtingojo vyro, jos negali tapti našlėmis, taigi iš esmės nuolatos reprezentuoja palankumo būseną.

Kaip pažymi Kersenboom, Tamil Nade šventyklų šokėjos ikikolonijiniu laikotarpiu pasireiškė trijose skirtingose sociokultūrinėse erdvėse: žodinėse kaimo tradicijose, agamų šventyklų tradicijoje bei dvaro kultūroje. Šias skirtingas erdves vienijanti grandis buvo devadasių nityasumaṅgalī statusas. Kersenboom pažymi, kad skirtingais istoriniais laikais ir skirtingose sociokultūrinėse erdvėse visada egzistavo ritualų specialistės, kurios dėl savo nityasumaṅgalī statuso galėjo kontroliuoti dievybių galias bei jų raišką. Kersenboom teigimu, labiausiai tikėtina, kad devadāsīnityasumaṅgalī institucija kilo iš kaimo kultų, tačiau dvaro ir agaminių šventyklų tradicijoje ji įgavo kur kas prestižiškesnį statusą Žr. Saskia C. Kersenboom, Nityasumangalī: Devadasi Tradition in South India, p. 67. .

Devadasių nityasumaṅgalī savybė sąlygojo jų dieviškąjį statusą. Kersenboom devadasių ritualines praktikas sieja su prieštaringos, viską persmelkiančios dievybės dinamine raiška, kuri kyla iš įtampos tarp kūrybinio ir destruktyvaus prado, palankumo ir nepalankumo. Ankstyvojoje Pietų Indijos literatūroje ši prieštaringa dieviškoji galia buvo vadinama tamilišku terminu aṇaṅku, nurodančiu baimę keliančią, nuožmią jėgą. Šios jėgos kontroliavimui Pietų Indijos religiniame gyvenime sukuriamas statusas ritualų specialisčių, kurių galia (śakti) galėjo būti rituališkai suliejama su didžiąja dievybės galia (Śakti) ir tokiu būdu kontroliuojama Žr. Saskia C. Kersenboom, “The Traditional Repertoire of the Tiruttani Temple Dancers,” p. 135–136. .