Straipsnis Platonas vs Zenonas, arba esinių ontiškumo problema „Parmenide“

    • Bibliografinis aprašas: Skirmantas Jankauskas, „Platonas vs Zenonas, arba esinių ontiškumo problema Parmenide“, @eitis (lt), 2016, t. 392, ISSN 2424-421X.
    • Ankstesni leidimai: Skirmantas Jankauskas, „Platonas vs Zenonas, arba esinių ontiškumo problema Parmenide, Logos, 2015, nr. 84, p. 6–14, nr. 85, p. 6–11, ISSN 0868-7692.
    • Institucinė prieskyra: Vilniaus universitetas.
    Santrauka: Straipsnyje aptariama esinių ontiškumo problema, su kuria Platonas galynėjasi viename analitiškiausių savo dialogų – Parmenide. Jis, klodamas ontologijos pamatus, išmąstė tikrai esant vienatinį esantį, o esinius visiškai nureikšmino. Platonas, viena vertus, seka Parmenidu ir persiima esančiojo siekiu, tačiau, antra vertus, jis seka ir Sokratu, tad persiima ir dorybės siekiu. Antrasis siekis verčia jį aptarti antikos filosofijoje iki tol ignoruotą filosofavimo subjektą. Faidone, demarkuojant šį subjektą, jį tenka identifikuoti kūnu, o tai apnuogina prarają, kuri skiria filosofuojantį nuo jo siekio – esančiojo. Šią prarają Platonas mėgina įveikti anamneze, t. y. matematinio mąstymo specifiką eksploatuojančiu mąstymo būdu. Apmąstydamas pažinimo kaip atsiminimo ontologines prielaidas, Platonas atgaivina dar ankstyvųjų filosofų eksploatuotą dalyvavimo arba mėgdžiojimo sąvoką, kuri anamnezės galimybę grindžia prielaida loginio ryšio tarp esinių ir esančiojo savybes paveldėjusių idėjų. Tariant, jog esiniai, kad ir nekokybiškai, persiima idėjų turiniais, jų jau nebegalima traktuoti kaip ontiškai niekinių esybių. Platonas priverstas reabilituoti esinių ontologinį statusą. Todėl Parmenido įžanginėje dalyje jis priverčia dar labai jauną Sokratą polemizuoti su uoliausiu Elėjos patriarcho sekėju Zenonu, kuris savo aporijomis kompromitavo daugio, vadinasi, ir esinių, tikrumo galimybę.

    Pagrindiniai žodžiai: filosofavimo subjektas, anamnezė, dalyvavimas, esiniai, esantis, daugis, vienis.
     
  1. Platono vardą net ne filosofai pirmiausia sieja su idėjų teorija. Garsiosios teorijos kontūrai ima ryškėti Faidone, Platonui brėžiant skirtį tarp regimosios ir neregimosios sričių
    „…yra dvi esybių rūšys: regimos ir neregimos […] ir […] neregima rūšis visada tapati, o regima – niekada.“ Platonas, Faidonas, 79a.
    . Tačiau Faidono antrasis dalykinis pavadinimas kažkodėl skelbia, kad tai yra dialogas ne apie idėjų teoriją, bet apie sielą. Įvertinant tą vaidmenį, kuris Faidone teikiamas sielai, šį dialogą, matyt, galima traktuoti kaip pastangas demarkuoti filosofavimo subjektą. Sinoptiniame arba visumiškame antikiniame filosofavime, susitelkusiame tik ties dalyku, numanomas mąstymo subjektas jei ir sušmėžuodavo, detaliau nagrinėjamas nebuvo. Į filosofavimo orbitą šį subjektą ne tik įtraukia, bet, regis, išimtinai ties juo susikoncentruoja praktiškai filosofuoti pradėjęs Sokratas. Įvertinant tą aplinkybę, kad šis antikos išminčius filosofuoja polemizuodamas su sofistais, netgi ne jam tenka atiduoti laurus už sielos sureikšminimą antikinėje filosofijoje. Argi ne sofistai, apibrėžę žmogaus matą ir juo matuodami visus dalykus, išviliojo į refleksijos šviesą lig tol jos šešėlyje tūnojusį mąstymo subjektą? Bepigu buvo po to Sokratui specifikuoti tą matą arba sielą vien etiškai. Šiaip ar taip, uoliam Sokrato sekėjui Platonui mėginant suteorinti sokratiškąjį į sielos dorinimą orientuotą filosofavimą siela tampa ne tik teorinio filosofavimo išeities tašku, bet jos intencijomis jau pamatuojami ir filosofavimo galutiniai siekiai. Žvelgiant į sielą iš teorinio mąstymo pozicijų, sokratiškoji sielos sukilninimo misija neišvengiamai virsta jos pažintinio tobulinimo uždaviniu, tad Platonas Faidone kaip tik ir mėgina demarkuoti sielą kaip pažinimo subjektą bei aptarti tokios prigimties subjekto galimybes ir perspektyvas. Su sofistais polemizavęs Sokratas buvo priverstas pripažinti sielos pirminį dorinį netobulumą, o pažintiniu aspektu į sielą žvelgiančiam Platonui tenka konstatuoti pirminio žinojimo, kuriuo ši disponuoja, ribotumą bei aptarti nekokybišką pažinimo būseną lemiančią mąstymo strategiją, t. y. kasdienio mąstymo gnoseologiją. Šioji ir tampa išeities tašku konstruojant kokybiškąjį, būtent į pačią tiesą taikantį, pažinimo būdą. Aptariant kasdienio mąstymo gnoseologiją neišvengiamai tenka persiimti ir šio mąstymo ontologija, t. y. požiūriu, kad kosmas yra kintančių daiktų ruimas. Rekonstruodamas kasdienio pažinimo prielaidas, Platonas suranda kelią, kaip, atsispiriant į prastos ontognoseologinės kokybės kasdienio mąstymo esybes, kilti prie filosofavimo vertybinių siekių numanomų tobulų esybių. Tas būdas yra anamnezė arba pažinimas kaip atsiminimas
    „Ar sutinkate ir su tuo, kad jei žinojimas atsiranda tam tikru būdu, jis yra prisiminimas? Štai kokį būdą turiu galvoje: jei kas nors išvydęs, išgirdęs ar kaip kitaip patyręs, pažįsta ne tik šį daiktą, bet kartu pagalvoja apie kitą, priklausantį ne tam pačiam, o kitam žinojimui, ar ne teisinga būtų teigti, kad žmogus prisiminė tai, kas jam atėjo į galvą.“ Ten pat, 73c–d.
    , t. y. loginio pobūdžio procedūra, kurios metu, atsiribojant nuo „horizontalių“ dalykinių ryšių tarp kasdienių esybių ir susitelkiant ties konkrečios esybės pavadinimų numatomu turinio aspektu, atliekamas savotiškas „vertikalus“ judesys kiekvienai laikiškai, t. y. kintančiai, kasdienei esybei rekonstruojant nekintančią arba sau tapačią ir visavertišku dalykiniu turiniu disponuojančią esybę – idėją. Ir šiaip nesunku nuspėti, o ir Faidone pateikiami matematiniai mąstymo pavyzdžiai gana nedviprasmiškai perša mintį, kad šią atsiminimo sampratą Platonas, matyt, aptinka matematikoje. Mat šioji teorinį mąstymo kelią pasirinkusiai antikos filosofijai yra istoriškai pirmas ir vienintelis teorinio mąstymo precedentas. Į ją jau orientuojasi net kai kurie įžvalgesni ankstyvieji antikos filosofai. Štai pitagorininkai matematines esybes, ir, ko gero, ne be pagrindo, traktuoja kaip kosmo ontiškumo pamatą, o filosofavimo subjekto rakursu žvelgiantis Platonas matematinio mąstymo specifikoje įžvelgia galimybę žengti anapus lakaus kasdienio mąstymo. Jei kiekviena matematinė esybė, ją realizuojant, virsta ne itin kokybišku kasdienio gyvenimo dalyku, jei brėžiant trikampį ar konstruojant trikampį daiktą, gaunasi tik tobulą trikampį ne itin vykusiai mėgdžiojantis dalykas, tai žvelgiant priešinga kryptimi, regis, visai pamatuota manyti, kad kiekvienas kintantis ir nekokybiškas kasdienis dalykas numato sau tapačią ir visavertišką esybę. Tokia mintis turėjo labai imponuoti Platonui, nes, žvelgdamas iš teorijos pozicijų, jis neišvengiamai turėjo persiimti Parmenido rekonstruotu filosofavimo siekiu – esančiuoju, o matematinės esybės, regis, tenkino iškiliojo elėjiečio nustatytus esančiojo požymius
    „Taigi lieka vienas tyrimo kelias, kad [esantis] yra. Ir jame gana daug ženklų; kad esantis neatsiradęs ir nesunaikinamas, vienalytis, nesukrečiamas ir be pabaigos. Nei kada buvo, nei bus, jei jau dabar yra iškart visas, vienatinis ir susietas.“ Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK28 B 8, S. 1–6.
    . Tad Platonas galėjo viltis, kad anamnezė yra kelias, kuriuo filosofuojantis galėtų pasiekti esantįjį. Pačiam Parmenidui esančiojo temizavimas, regis, nebuvo jokia problema, nes jis žvelgė į esantįjį neidentifikuoto ir anonimiško mąstymo subjekto arba teorijos apskritai požiūriu, tad vien konstatavo būti esant
    „Būtina sakyti ir mąstyti esantį išliekant: juk yra būti, o nieko nėra“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK28 B6).
    ir išrutuliojo tokiu požiūriu pamatuotus esančiojo požymius. Platonui demarkuojant filosofavimo subjektą kaip doriškai konstituotą sielą, elėjiečiams ranka pasiekiamas esantis gana netikėtai ėmė tolti. Mat įsižiūrint į to subjekto aktualiąją prigimtį, tapo aišku, kad regėjimo srityje įkalintą sielą ir vien mąstyme besiskleidžiantį esantįjį skiria praraja. Ir nors anamnezė kaip pažinimo būdas teikė dideles viltis įveikti tą prarają, tačiau ji iškėlė dar didesnes problemas mėginant artikuliuoti jos ontologines prielaidas. Mat anamnezė yra galima tik darant prielaidą apie tų nekokybiškų esybių, kurios tiesiogiai prieinamos pažinimo subjektui, ir tų tobulų esybių, į kurias jis potencialiai taiko, loginį susietumą. Tad dar Faidone Platonas, aptardamas anamnezės ontologinį aspektą, prabyla apie dalyvavimo ryšį tarp drastiškai skirtingos kokybės, anot Platono, regimų ir neregimų esybių
    „Gražiu daiktą padaro ne kas kita, o vien grožis: ar tai grožio buvimas jame, ar tai bendrystė, ar dar kokiu kitu keliu ar būdu jis čia atsiranda. Mat dėl šito dalyko dar nesu tikras, bet tikrai žinau, kad visi gražūs daiktai yra gražūs dėl grožio“ (Platonas, Faidonas, 100d).
    .
     
  2. Platonas Faidone net nemėgino kaip nors detalizuoti dalyvavimo sąvokos ir dėl to vėliau susilaukė labai nedraugiškos kritikos iš savo mokinio Aristotelio
    „Teigti, kad jos (formos) yra (dalykų) paradigmos ir kad kiti dalykai dalyvauja jose, tolygu tuščiažodžiauti ir poetiškas metaforas žerti [τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς].“ Aristotle, Aristotle’s Metaphysics, 1.991a 21–22.
    . Vis dėlto net teoriškai neartikuliuota dalyvavimo sąvoka numatė prielaidas, iš pirmo žvilgsnio akivaizdžiai nesuderinamas su tomis programinėmis ontologinėmis nuostatomis, kurias antikos filosofavimui nužymėjo Parmenidas ir jo mokiniai. Nors Platonas ir nureikšmina kasdienį mąstymą, tad jo numanomas ontines esybes – daiktus vadina šešėliais, tačiau jis jau negali elgtis taip drastiškai, kaip tai darė Parmenidas ir juo pasekęs Zenonas, t. y. negali apskritai moti ranka į daiktus ir traktuoti jų kaip niekinių esybių. Mat Platonas žvelgia iš intencionaliai, t. y. etiškai, mąstančio anonimiško subjekto pozicijų ir jam tenka konstatuoti, kad (į parmeniškąjį esantį kreipiančių) idėjų pažinimo neišvengiamas išeities taškas yra daiktai. Platonas nebūtų galėjęs pasinaudoti ir gerokai vėliau panašioje situacijoje pademonstruotu L. Wittgensteino subtiliu sprendimu, t. y. nebūtų galėjęs tiesiog nuspirti daiktų po to, kai jais pažintiškai pasinaudojo. Mat dalyvavimo sąvoka numato daiktų ir idėjų bendramatiškumą, t. y. verčia teikti daiktams, tegu ir prastesnę, bet vis dėlto idėjoms giminingą ontinę kokybę. Šiaip ar taip, Platonui turėjo būti akivaizdu, kad anamnezės ontologinį aspektą įvertinanti dalyvavimo sąvoka gana radikaliai kvestionuoja Parmenido ontologinius samprotavimus. Pirmiausia Platonui tenka reabilituoti ontologinį statusą Zenono visiškai nureikšmintiems daiktams, o pagrečiui ir daugio tikrumą. Negana to, į ontologiją prasprūdusi daugio bacila grasina persimesti ir į parmenidiškąjį vienatinį esantįjį. Jei realūs daiktai nurodo ontiškai tikras idėjas, tai šios, matyt, ir yra parmenidiškojo esančiojo turinys, o tai vienatinį esantįjį verčia daugiu, kuris, anot Zenono, yra neįmanomas. Kad ir kaip būtų, Parmenido ir jo mokinių ontologiniai apmąstymai, matyt, buvo ne iš piršto laužti. Į juos atsižvelgė turbūt didžiausias antikos eruditas Demokritas konstruodamas savąją atomizmo koncepciją. Regis, ir Platonas viename iš savo dialogų mėgina suderinti dalyvavimo sąvokos numanomas ontologines prielaidas kaip tik su tais metafiziniais apmąstymais.
     
  3. Tas dialogas irgi, matyt, visai neatsitiktinai pavadintas Parmenido vardu, o jame perpasakojamas labai jauno Sokrato ir jau garbaus amžiaus Elėjos patriarcho neva kadaise vykęs pokalbis. Tai yra analitiškai turbūt skaidriausias ir šia reikšme turbūt paprasčiausias, tačiau, matyt, ne prasčiausias Platono dialogas, kuriame loginio diskurso eiga beveik netrikdoma minimalistinių šnekamosios kalbos intarpų. Nors beveik visas dialogas skleidžiasi kaip Parmenido ir Sokrato pokalbis, tačiau jo pradžioje Sokratas dar pakalbina ir Zenoną. Šis, nūdieniškai formuluojant, buvo atvykęs į Atėnus skaityti viešų paskaitų ir, matyt, glumino žingeidžius atėniečius savo įmantriomis aporijomis, kompromituojančiomis daugio ir judėjimo tikrumą. Vieno tokio renginio metu Zenonui baigiant pristatinėti savuosius rašinius, Sokratas ir mėgina pasitikslinti Zenono skaitomo vieno iš rašinių intenciją:
     
  4. Nesunku nuspėti, kad Platonas čia mėgina perfrazuoti Zenono aporijas, neigiančias daugio galimybę, Faidone aptartos pažinimo procedūros terminais. Juk pažinimas kaip atsiminimas eksploatuoja kasdienio mąstymo numanomų ontinių esybių – esinių (τὰ ὄντα) tarpusavio panašumą arba nepanašumą
    „Juslėmis ką nors – išvydus, išgirdus ar kaip kitaip patyrus, galima dėl to pagalvoti apie ką nors kita, jau pamiršta, prie kurio siekia priartėti šis, nepanašus į aną, ar panašus“ (Platonas, Faidonas, 76a).
    . Zenonas, anot Platono, matyt, teigtų, kad jokia (ta pati) esybė, o šiuo atveju esinys, negali būti (mąstomas kaip) panašus ir nepanašus, tad veikiai darytų išvadą, kad esinių (gretinimą numanantis) daugis yra negalimas. Nors Platonui, matyt, turėjo labai imponuoti Zenono ir apskritai elėjiečių mąstymo logiškumas, tačiau išvada, visiškai neigianti (esinių) daugio tikrumą, jam pažintiškai jau buvo nepriimtina. Todėl Parmenide Platonas yra tiesiog priverstas įvelti jauną Sokratą į aiškiai jo intelektualine patirtimi nepamatuotą polemiką su patyrusiu Zenonu ir ieškoti būdų, kaip pagrįsti esinių tikrumo galimybę. Platonas net nemėgina maskuoti šios savo intencijos ir dar tik performuluodamas Zenono samprotavimus, jau mėgina kiniko Diogeno stiliumi įgelti elėjiečiui. Kadaise panašiame viešame renginyje Zenonui kompromituojant judėjimo prielaidą, t. y. demonstruojant, kad judėjimo sąvoka kreipia link viena kitai prieštaraujančių išvadų ir veikiai konstatuojant, kad judėjimas yra negalimas, odiozinis kinikas tiesiog atsistojo ir ėmė vaikščioti. Platonas ironizuoja dar subtiliau ir priverčia Zenoną pritarti labai klastingai suformuluotai išvadai apie Zenono aporijų intencijas:
     
  5. Apibrėžęs Zenono aporiškųjų išvedžiojimų intenciją, parmenidiškasis Sokratas tęsia šio elėjiečio samprotavimų diagnozavimą ir padaro išvadą, kad, tiesą sakant, jie nėra kuo nors ypatingi, bet, matyt, tik atvirkštinis Parmenido samprotavimų variantas. Argi toks jau didelis skirtumas teigti, kad yra tik vienis, ir teigti, kad nėra daugio? Jei šie teiginiai yra vienas kito loginis neigimas, tai ar gali jie vienas kito atžvilgiu numanyti kokį nors papildomą turinį? Vadinasi, Zenonas savitu aporistiniu argumentavimo būdu tik sudaro įspūdį, kad jis originaliai mąsto, nors iš esmės jis tik ortodoksiškai mėgdžioja savo mokytoją. Įtarimas neoriginalumu turėtų užgauti Zenono savimeilę, tad šis, argumentų niekada nestokojantis elėjietis, matyt, turėtų ne tik atsikirsti, bet dar ir pamokyti jį menkinti pradėjusį geltonsnapį Sokratą. Tačiau Parmenide vykstantį pokalbį režisuoja Platonas, ir Zenonas, užuot ėmęs priešgyniauti Sokratui, ne tik pagiria jaunojo Sokrato įžvalgumą, bet netgi ima jam nuolaidžiauti ir menkinti pats savo paties požiūrį:
     
  6. Vargu ar realusis Zenonas taip menkintų savo rašinius ir taip atvirautų dvidešimtmečiui Sokratui apie savo samprotavimų neva vien retorines intencijas. Jei Platonas įdeda tokius žodžius į Zenono lūpas, tai ar tik nenori jis dialogo skaitytojams įpiršti mintį, kad nereikėtų šio elėjiečio išvadų apie daugio netikrumą suprasti pažodžiui. Čia, žinoma, būtų galima nusistebėti, kodėl Platonas tiesiog nenureikšmina Zenono aporijų išvadų korektiškai, t. y. elėjiečio argumentams pateikdamas kontrargumentus, bet tarsi koks sofistas mėgina sumenkinti tas išvadas apeliuodamas į visai pašalinius dalykus, šiuo atveju – į neva karštą jauno Zenono būdą? Matyt, ne iš gero taip elgiasi iškilusis klasikas, bet todėl, kad tiesiog neturi jokių tiesioginių priešnuodžių Zenono aporijų nepriimtinoms išvadoms nukenksminti. Argi ne todėl Parmenide minimos vien aporijų išvados ir net puse žodelio neužsimena apie jų pagrindimo būdus? Paskesnieji Sokrato samprotavimai šiame dialoge ne tik paremia tokį spėjimą, bet ir apnuogina platoniškojo požiūrio į esinius užkulisines prielaidas ir jų numanomas intencijas. Kad ir kaip būtų, parmeniškasis Sokratas, išprovokavęs Zenoną imtis saviplakos, jau gali ignoruoti jo samprotavimus, tad įvelia šį elėjietį į Faidone dar gana neapibrėžtai nužymėtos dalyvavimo sąvokos prielaidų aptarimą:
     
  7. Iš pirmo žvilgsnio atrodytų, kad Platonas čia tarsi nieko naujo nepasako ir, regis, tik supažindina Zenoną su Faidone pateikta dalyvavimo samprata. Tačiau argi ši sąvoka gali turėti kokią nors prasmę esinių (daugio) tikrumą neigiančiam elėjiečiui? Akivaizdu, kad Platonas, detalizuodamas dalyvavimo sąvoką, vaikosi savų tikslų. Įdėmiau įsižiūrėjus darosi aišku, kad parmenidiškasis Sokratas čia mėgina rekonstruoti dalyvavimo sąvokos suponuojamas ontologines prielaidas, tad ir yra tiesiog priverstas polemizuoti su ontologinę problematiką antikos filosofijoje aktualizavusiais elėjiečiais. Faidone dar gana metaforiškai nubrėžta skirtis tarp regimų ir neregimų dalykų čia tikslinama analitiškai skaidriau nusakant abiejų sričių esybių santykį su mąstymo logine specifika. Kadangi Parmenidas, konstatavęs būti esant, po to darė išvadą, kad „būti ir mąstyti yra tas pat“
    Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK28 B5.
    , tai nuosekliai kilo išvada, kad mąstymo logiškumo kriterijus turi ontinio tikrumo mato reikšmę. Zenonas, sekdamas tokia nuostata, savo aporijomis demonstravo, kad apmąstant regimosios srities pamatines prielaidas – daugį, judėjimą ir erdvę, – įsiveliama į prieštaravimus, todėl ne mažiau nuosekliai darė išvadą apie šios srities netikrumą. Kadangi dalyvavimo sąvoka vis dėlto numatė ontinį tikrumą ir esiniams, tai, perpratus elėjietiško mąstymo strategiją, buvo akivaizdu, kad esinių tikrumą galima išgelbėti tik atidalinant mąstymą ir egzistavimą. Tačiau toks atidalinimas būna įmanomas tik sutelkus mąstymą vien mąstyme, t. y. tik Descartes’ui įteisinus cogito, o jį, matyt, pirmasis gerokai vėliau realizuoja S. Kierkegaard’as, nusistebėdamas, kad egzistuojantis mąsto, o egzistencija yra nemąstoma. Platonas gelbsti esinių tikrumą darydamas tai, kas įmanoma sinoptiniame mąstyme, t. y. tik atribodamas esinių ir idėjų sritis visumiškame dalyke bei siūlydamas griežtus logikos matus taikyti vien idėjoms. Aptardamas esinių buvojimo specifiką, Platonas, regis, nėra originalus, bet, matyt, seka įžvalgiuoju Hėrakleitu. Šis savo aforizmais, viena vertus, pabrėžinėjo permainingą esinių realybės būdą, o, antra vertus, rekonstravo, anot jo, tą realybę steigiantį visai kitokios prigimties, būtent amžinai arba nuolatos esantį, Logą
    „Štai šio Logo, amžinai esančio, nesupranta žmonės nei prieš išgirsdami, nei kartą išgirdę. Mat viskam randantis pagal šį Logą, jie panašūs į [jo] nepatyrusius, nors patiria ir tokius kalbesius, ir tokius darbus, kaip aš dėstau, kiekvieną pagal prigimtį atskirdamas ir išklodamas, kaip turi [būti] [κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει]. O kitiems žmonėms būna paslėpta tai, ką jie ovyje veikia, lygiai kaip ir tai, ką maršai atiduoda“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK22 B1).
    . Retrospektyviai taikant Hėrakleito aforizmams Parmenido suformuluotą ontiškumo matą, tektų konstatuoti, kad nors esinių realybė dėl savo lakios prigimties gali būti mąstoma tik prieštaringai, tačiau jos ryšys su amžinai esančiu Logu vis dėlto neleidžia jos visiškai nureikšminti ontiškai. Tokią išvadą galima padaryti netgi ignoruojant Hėrakleito aforizmo apie Logą numanomą išvadą, nes pats Hėrakleitas, daugybe aforizmų pabrėždamas esinių realybės mąstymo prieštaringumą, nė viename aforizme jos visiškai nenureikšmina. Jei jis ir kvestionuoja tokios realybės tikrumą, tai tik menkindamas jos ontinę kokybę, pavyzdžiui, metaforiškai prilygindamas ją sapno realybei
    „Ovyje būnantiems yra viena ir bendra [pasaulio] sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savišką“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK22 B89)?
    . Tai nurodo gausūs jo filosofijos interpretatoriai, kurie, ignoruodami aforizmų apie amžinai esantį Logą numanomas išvadas, neretai ima drastiškai Hėrakleitą priešinti Parmenidui, teigdami, kad vienas iš jų neva pernelyg sureikšmino kitimą, o jau kitas, priešingai, susitelkė vien ties pastovumu. Nors ne kažkiek įžvalgumo reikia, kad suprastum, jog bet koks mąstymas, kad ir nuo ko pradėdamas, bet veikiai įsiklausydamas į savo loginę prigimtį, neišvengiamai provokuoja rekonstruoti pastovius arba sau tapačius dalykus ir, kad abu paminėti klasikai šiuo požiūriu buvo vienodai įžvalgūs, tad ir sutarė. Šiaip ar taip, Platonas, regis, perima iš Hėrakleito esinių realybės fenomenologinį aprašymą, tačiau juo nesitenkina, bet žengia toliau ir dalyvavimo sąvoka pamėgina paaiškinti, viena vertus, kaip konkrečiai į daugybę idėjų pažiręs Logas lemia esinių turinį, o antra vertus, kodėl esinių turiniai tokie permainingi. Jei šiais rakursais perfrazuotume Sokrato pamokymus Zenonui, tai išeitų, kad esiniai neturi nuosavos savasties arba tapatybės, tačiau turi gebėjimą persiimti suaižėjusio Logo turiniais. Nevaržomi nuosavos tapatybės esiniai gali persiimti iš principo bet kokiais svetimais turiniais, tačiau nė vienu konkrečiu turiniu negali persiimti visiškai, tad, mėginant juos apmąstyti, ir tenka konstatuoti parsidavėliškos esinių prigimties nulemtą painiavą
    „Taigi […] nebesuprantu ir nebepajėgiu suvokti visų šių gudrių priežasčių, ir jei kas man aiškina, neva koks nors daiktas gražus dėl ryškios spalvos, ar dėl formos, ar dar kaip nors panašiai, nenoriu viso to žinoti, mat tokie dalykai išmuša mane iš vėžių“ (Platonas, Faidonas, 100c–d).
    . Tačiau argi iš to, kad esinių neįmanoma apmąstyti korektiškai, reikia, sekant elėjiečiais, daryti išvadą, kad jie yra netikri
    „Tuo tarpu visa (kita) turi būti vien [tušti] vardai, kuriuos mirtingieji nustatė, įtikėję juos esant tikrais: atsirasti ir išnykti, būti ir nebūti, keisti vietą bei mainytis spalvų žaismui“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK28 B8, S. 38–40).
    ? Platonas, matyt, atsakytų, kad to paties matas yra mąstymo srities matas, tad ir galioja vien mąstymo srities esybėms, t. y. idėjoms, o esiniai priklauso visai kitai, t. y. regimų dalykų, sričiai. Ar tai reikštų, kad apie jų tikrumą reikėtų spręsti taikant jiems nuosavą matą? Sofistikos tėvas Protagoras į šį klausimą atsakytų teigiamai ir dar nurodytų, kad šios srities matas yra juslės
    „Siela yra vien juslinės patirtys ir nieko daugiau [τε μηδὲν εἶναι ψυχὴν παρὰ τὰς αἰσθήσεις]“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK80 A1, S. 51).
    ir visi esiniai, taikant šį matą, yra visiškai tikri. Platonui toks požiūris būtų visiškai nepriimtinas, nes toks matas ir esinius ant aukščiausio pjedestalo kelia, ir neregimas idėjas grasina vėjais paleisti. Šiaip ar taip, Platonas seka ontologijos korifėjaus Parmenido nuoroda apie mąstymo ir esančiojo tapatumą, tad ir esybių tikrumą sieja su jų mąstomumo
    „Neleisiu tau nei sakyti, nei mąstyti, kad iš nesančio [išaugo]; juk neišsakoma ir nepamąstoma, kaip nėra“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK28 B8, S. 7–9).
    galimybėmis. Nors esiniai priklauso regėjimo, t. y. jusliškumo sričiai, tačiau jie gali mėgdžioti idėjas ir, persiimdami mąstymo turiniais, vis dėlto būti ir tikri. Jei esiniai nėra ontiškai niekinės esybės, tai į kokį tikrumą jie gali taikyti? Parmenidiškas Sokratas čia teikia nedviprasmišką atsakymą: kiek ir kaip koks nors esinys dalyvauja kokioje nors idėjoje, tiek ir taip jis yra tikras.
     
  8. Nors dialoge Platonas priverčia Zenoną pritarinėti parmenidiškojo Sokrato samprotavimams, tačiau vargu ar realusis Zenonas būtų toks nuolaidus. Kodėl jis, Parmenidui taip įtikinamai atribojus esantįjį ir esinius bei pagrindus, kad yra tik esantis, dar turėtų gręžiotis atgal ir klampintis ankstyvųjų filosofų sujauktame mąstyme, t. y. ne tik teikti nežinia kokį tikrumą esiniams, bet dar mėginti juos aiškinti esančiuoju? Juolab kad Parmenido išvados yra visiškai korektiškos, nes nuosekliai realizuoja neidentifikuoto anonimiško mąstymo subjekto požiūrį. Save ignoruojantis subjektas tapatinasi su mąstymo apskritai nuostata, tad net būtų galima sakyti, kad Parmenidas savo poemoje realizuoja tiesiog teorinio mąstymo apskritai požiūrį. Kaip pritartų Hegelis, abstrakti idėja čia tik naudojasi anonimišku, t. y. mąstymo savintis dar nepajėgiu subjektu, kaip mąstymo aktyvavimo principu. Plačiau žvelgiant, Parmenidas, išnaudodamas filosofavimui pamatinę refleksijos galimybę, viena vertus, įsisąmonina (numanomo) filosofavimo subjekto egzistencinį arba ontinio tikrumo interesą
    „Būtina sakyti ir mąstyti esantį išliekant: juk yra būti, o nieko nėra [Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν]“ (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, DK28 B6, S. 1–2).
    , o antra vertus, nustato, kad jis realizuojamas filosofavimui atraminiu teorinio mąstymo judesiu, todėl ir konstatuoja, kad „mąstyti ir būti yra tas pat“, t. y. kad (subjekto) tikrumo intencijos numanomas esantis yra pamatuotas (mąstymo) prieigos prie jo būdu. Vadinasi, Parmenidas apmąsto vien filosofavimo pamatinio siekio – esančiojo – konstitucines prielaidas. O Platonas, sekdamas Sokratu, jau identifikuoja filosofavimo subjektą ir, atsižvelgdamas į jo realią prigimtį, aptarinėja jo prieigos prie esančiojo arba pažintinę specifiką. Čia paaiškėja, kad kūnu identifikuotas, tačiau ir toliau anonimiškas (mąstymo) subjektas, t. y. siela, realiai yra prastesnės ontinės kokybės negu esantis, tad filosofavimas virsta filosofavimo subjekto pastangomis gerinti savo ontinę kokybę pažinimu artėjant prie esančiojo. Regis, savaip tai jau buvo įsisąmoninę ir pitagorininkai. Argi ką kita numano jų propaguojama metempsichozės teorija ir ja pamatuotas gyvenimo bei mąstymo būdai uždarame ordine? Argi atsitiktinai jiems ypatingą pagarbą demonstruoja Platonas? Vis dėlto Platonas žengia kur kas toliau, nes identifikuodamas filosofavimo subjektą bei konstatuodamas jo atokumą esančiojo atžvilgiu, priverstas nuo to subjekto neatsiejamam ir jusliškai konstatuojamam kūnui priskirti kad ir prastesnę, bet vis jau ne niekinę ontinę kokybę. Tačiau tada tenka tokią pat kokybę priskirti ir visoms kitoms jusliškai patiriamoms esybėms – esiniams. Argi ne tai turi omenyje parmenidiškasis Sokratas, kai net nemėgindamas analizuoti garsiųjų Zenono aporijų ir nurungti elėjietį jo paties išvedžiojimų srityje, esinių ontiškumo galimybę visiškai neigusiam Zenonui prabyla apie savo paties kaip žmogaus tikrumą, nepaisant akivaizdžiai prieštaringos prigimties:
     
  9. Nors ir nuosekliai samprotauja Platonas ir nesutikti su juo būtų keblu, tačiau dalykinės jo išvados mums turėtų atrodyti keistokos. Juk tikrai keblu pažodžiui suprasti teiginį, kad daiktai neva mėgdžioja idėjas. Tad gal orientuotumės į Aristotelį ir vardan tiesos negailestingai pasišaipytume iš Platono, kartu su stagiriečiu apkaltinę jį metaforišku kalbėjimu ir nuklydimu į miglotas poezijos lankas? Ką čia slėpti, juk turi polinkį į poeziją Platonas ir, matyt, kai kuriuose dialoguose per toli jį nuveda tas polinkis. Matyt, kartu dar sakytume, kad filosofavimas turėtų skleistis kaip teorinis mąstymas, vadinasi, jame turėtų dominuoti analitinio pobūdžio samprotavimai, ir jau čia Aristotelis su nuobodžiais sausais raštais galėtų mums būti vadovas. O gal vis dėlto mėginti pažvelgti į Platono neva poeziją geranoriškiau ir bandyti suprasti, kodėl jis nuklysta į tas lankas? Gal pamą(s)tyti daiktus/esinius mėgdžiojant idėjas jį provokuoja antikinio filosofavimo prielaidos?
     
  10. Tačiau iš pradžių pamėginkime pasiaiškinti, kaip mes nūdieniškai galėtume traktuoti šias esybes ir jų ryšį. Podekartiškai žvelgdami sakytume, kad į cogito atsispiriantis subjektas, viena vertus, yra mąstymo (nejudantis) judintojas, o antra vertus, jau gali atidalinti tokios prigimties subjektui permatomą sritį – mąstymą – nuo jam neskaidrios jusliškos vaizduotės srities. Tačiau ir antroji sritis šiam subjektui yra tiesiogiai prieinama kita jo pažintine galia, t. y. juslėmis, tad subjektas yra tiesiog provokuojamas atraminėje mąstymo srityje atlikti sintezės aktą ir susieti jame pačiame vis dėlto kažkaip susijusias ir tik mąstyme atidalintas sritis. Išnaudodamas savo kaip mąstymo judintojo galią, subjektas tokį sintezės aktą ir atlieka, t. y. per prievartą ir prokrustiškai užmeta bendrybiškų mąstymo sąvokų tinklelį ant unikalių jusliškos vaizduotės dalykų. Todėl ir mą(s)to pasaulį ne tokį, kokį jį verstų mąstyti nuosekliai realizuota cogito nuostata, ne dvimatį autonomiškų idėjų ir joms neskaidrių vaizduotės darinių kratinį, bet vientisą kentauriškų, t. y. mąstomų ir jusliškai patiriamų, esinių arba tiesiog daiktų ruimą. Tas, kuris šiame pasaulyje siekia tik išgyventi ir pasaulį tik vartoja, išmokomas kentauriškuose daiktuose atpažinti jų vartojamąsias reikšmes. Jam akivaizdu, kad daiktai iš prigimties turi (mąstomas) reikšmes, kurios tiesiog krinta į akis, tad jam, vartojant nūdienišką terminą, pasaulis yra user friendly ir jį belieka skaityti kaip kokį vartotojo vadovą ir pagal reikmes juo naudotis. O filosofas, išnaudodamas refleksijos galią, žvelgia į žmogaus santykį su daiktais iš šalies ir mą(s)to kur kas sudėtingesnę situaciją, t. y. daiktus arba esinius traktuoja ne kaip (pri)gimtinę duotybę, bet kaip aktyvaus vartotojiško žmogaus santykio su pasauliu rezultatą, tad ir patį pasaulį, anot vieno klasiko, mą(s)to esant žmogišką, pernelyg žmogišką. Šiaip ar taip, akivaizdu, kad Descartes’ui įteisinus cogito, į jį atsiremiantis žmogus jau ne vien nominaliai, kaip kad sofistų atveju, bet ir aktualiai tampa pasaulio matu, tad tik nuo čia pradeda aiškėti, kodėl filosofavimas yra ne kas kita, o žmogaus paties savęs savižina ir kad pasaulyje žmogus tegali surasti savo paties paliktus ženklus.
     
  11. O sinoptiniame antikos mąstyme, numanančiame vien dalyką, subjektas, net jį identifikavus kūnu, būna pasyvi ir anonimiška esybė, tad čia iš šalies žvelgiančiam filosofui ne tik pasaulį tenka aiškinti juo pačiu, bet ir žmogų matuoti pasauliu. Argi ką kita numano Demokrito įžvalga, skelbianti, kad žmogus yra mikrokosmas? Tačiau ir čia pasaulis yra toks, koks jis paaiškėja esąs podekartiniame mąstyme, t. y. žmogaus socialinės veiklos konstruktas, todėl antikos filosofai ir aptinka jame tuos pačius kentauriškus dalykus, t. y. esinius. Įsisąmonindami filosofavimo teorinį būdą, jie jau irgi išraižo pasaulį analitinėmis skirtimis. Tačiau ar jiems duota nubrėžti skirtį tarp mąstymo ir jusliškos vaizduotės, o juo labiau šias sritis atidalinti? Jei sinoptiniame mąstyme dominuoja mąstymo dalykas, o pamažu į refleksijos šviesą ištraukiamas subjektas matuojamas tuo dalyku, tai, matyt, tokiame filosofavime, išnaudojant teorinio mąstymo analitines galias, jei ir duota nubrėžti skirtis, tai vien pačiame visumiškame dalyke. Tad nors Platonas atriboja idėjas nuo esinių, nominaliai jas traktuodamas kaip vien mąstomas, o antruosius – kaip regimus, matyt, nereikėtų daryti išvados, kad jis jau atriboja mąstymą nuo vaizduotės. Veikiau jau jis brėžia skirtį visumiškame mąstymo dalyke ir atriboja jame kasdienio vartotojiško mąstymo aspektą nuo to, į kurį taiko filosofavimas. Tiesą sakant, netgi ne jis kloja pamatus šiai skirčiai, o veikiau jau sofistai, jusliškojo žmogaus matu susitelkdami visumiško mąstymo kasdieniame aspekte. Ir tik tada Sokratas bei juo sekęs Platonas, polemizuodami su sofistais, gali pamažu rekonstruoti sofistų pradangintąjį sinoptinio mąstymo aspektą. Jei abu dalykiniai mąstymo aspektai išskiriami suskaidant visumišką dalyką, tai Platono minimi regimieji dalykai yra tiek pat mąstomi kaip ir jo išgarbinti neva vien mąstomi dalykai, o tie neva vien mąstomi dalykai turėtų irgi būti regimi, arba, formuluojant korektiškiau, paženklinti jusliškos vaizduotės dėmeniu. Kaip kitaip psichiškai realizuojamas mąstymas galėtų operuoti nejusliškos prigimties esybėmis? Matyt, tik pasitelkdamas jusliškąją vaizduotę, t. y. priskirdamas neregimoms sąvokoms regimus ir psichikai prieinamus jusliškos vaizduotės fragmentus, t. y. ženklus. Argi ne ženkliškumą numano subtilios ir nevienareikšmiškos Platono nuorodos, kad daiktai yra šešėliški, o idėjos eidiškos? Visumiškame dalyke atribojus, bet neatidalinus du sąlygiškai autonomiškus mąstymo aspektus, turėjo iškilti tų aspektų ryšio problema. Kadangi Platonas su šia problema rungiasi Parmenido aktualizuoto filosofavimo ontologinio siekio rakursu, tai ši aplinkybė lemia ir jo sprendimo specifiką. Dar Faidone ieškodamas būdo, kaip išminties paviliotam filosofui ištrūkti iš jam, kaip išgyventi siekiančiam žmogui, startinio kasdienio mąstymo aspekto, Platonas atkreipia dėmesį į tai, kad kai kurie esiniai ir idėjos turi tuos pačius vardus. Teorinio mąstymo įgūdžių iš matematikos besisemiančiam Platonui akivaizdu, kad matematinių esybių daiktiškosios realizacijos niekada neprilygsta pačioms esybėms, todėl jis daro filosofavimo siekių požiūriu parankią apibendrinamą išvadą, kad toks nekokybiškas ryšys yra universalaus pobūdžio, t. y. galioja tarp regimų dalykų ir vien mąstomų esybių sričių. Kadangi mąstymo subjektą antikos filosofijoje tenka identifikuoti akivaizdžiai individualiu kūnu, kuris siejamas su pasyviai patiriančiomis juslėmis, tai aiškinant ryšio tarp atribotų, bet susijusių sričių dinamiką, tenka jos prielaidas lokalizuoti ne pasyviame subjekte, bet pačiame dalyke. Kas čia, žvelgiant filosofavimo vertybinių siekių požiūriu, galėtų būti siekiniu, o kam derėtų orientuotis į siekinį? Aišku, kad nevykėliški esiniai turėtų pasitempti ir pasistengti kuo kokybiškiau mėgdžioti tobulas idėjas. Tai, ką nūdieniškai samprotaudami traktuotume kaip vertybiškai angažuotą subjekto intencionalumą ir aktyvumą, čia aptinkame kaip paties visumiško dalyko ontognoseologinės dinamikos specifiką. Tačiau polemikoje su Zenonu Platonas vis dėlto siekia ne tiek išaiškinti šiam elėjiečiui dalyvavimo arba mėgdžiojimo specifiką, kiek veikiau pagrįsti vieną iš jos numanomų prielaidų, t. y. reabilituoti Parmenido ir Zenono visiškai nureikšmintų esinių tikrumą. Ir nors čia dar neaišku, kokį tikrumą reikėtų priskirti esiniams, tačiau net šituose kukliuose Sokrato pamąstymuose dedami pamatai platoniškąją ontologijos sampratą reziumuojančiai linijos analogijai
    „Įsivaizduok liniją, padalytą į dvi nelygias dalis. Kiekvieną iš tų dviejų dalių, vaizduojančių regimąją ir protu suvokiamą sritis, vėl padalyk į dvi dalis tokiu pačiu būdu, be to, regimųjų dalykų sritį padalyk pagal didesnį ar mažesnį jų aiškumą. Į vieną iš tokiu būdu gautų atkarpų pateks atvaizdai (εἰκόνες). Atvaizdais aš pirmiausia vadinu šešėlius, paskui atspindžius vandenyje ir kietų, lygių ir žvilgančių kūnų paviršiuje ir kitus panašius dalykus. […] Į kitą atkarpą, kuri yra panaši į pirmąją, sudėk visus gyvus padarus, visokių rūšių augalus ir pagamintus daiktus. […] Dabar pamėgink įsivaizduoti, kad ta atkarpa yra padalyta į tai, kas tikra, ir tai, kas netikra: koks yra santykis tarp to, ką mes manome, ir to, ką tikrai žinome, toks bus ir atvaizdo santykis su tuo, kieno jis yra atvaizdas. […] Pirmąją tos (protu suvokiamų dalykų, – S. J.) atkarpos dalį siela būna priversta susiieškoti remdamasi prielaidomis ir naudodamasi kaip atvaizdais tais daiktais, kurie anksčiau aptartoje atkarpoje buvo atvaizdų originalai, ir todėl ji eina ne į pradžią, o į pabaigą. Antrąją dalį siela susiranda eidama nuo prielaidos prie pradžios, kuri nebeturi prielaidų. Šiuo atveju ji nesinaudoja atvaizdais, kaip pirmuoju atveju, bet eina į priekį padedama pačių idėjų. […] Dabar suprask ir tai, ką kalbėsiu apie antrąją protu suvokiamų dalykų grupę. Tuos dalykus protas pasiekia savo dialektine galia, prielaidas laikydamas ne kažkokiais pradais, o tik prielaidomis – tam tikromis pakopomis ir atramos taškais, kad pasikeltų iki viso ko pradžios, kuriai jau nereikia prielaidos. Pasiekęs tą pradžią ir laikydamasis nuo jos priklausomų išvadų, jis pagaliau prieina galutinę išvadą, nesinaudodamas jokiais juslėms prieinamais dalykais, o remdamasis tik pačiomis idėjomis, eidamas nuo vienos idėjos prie kitos, ir užbaigia taip pat idėjomis.“ Platonas, Valstybė, 509d–511d.
    ir ją iliustruojančiai olos alegorijai. Jei esiniai tik mėgdžioja idėjas, tai jie neišvengiamai yra prastesnės ontinės kokybės negu idėjos. Pažintiškai žvelgiant, esinius ir idėjas sieja panašumo arba nepanašumo ryšys. Kadangi Platonas į šį ryšį žvelgia per matematinio mąstymo prizmę, tai jis gali konstatuoti, kad matematines esybes gali nurodyti ne tik į jas panašūs esiniai, bet ir esinių atvaizdai. Tobulą apskritimą gali priminti tiek savo formą nuolat keičiantis mėnulis, tiek jo atspindys vandenyje. Jei mėnulio atšvaitas primena apskritimą, tai jis irgi mėgdžioja apskritimo idėją. Vadinasi, net ir esinių atšvaitai gali persiimti jiems giminingų idėjų turiniais, todėl ir jie gali būti ontiškai tikri tiek ir taip, kiek ir kaip jie mėgdžioja idėjas. Nūdieniškai samprotaudami sakytume, kad tiek mėnulis, tiek jo atšvaitas yra apskritimo sąvokos lygiavertės ženklinės nuorodos, o kartu konstatuotume, kad sinoptiškai mąstantis Platonas priverstas ontologizuoti ne tik signifikantą, bet ir signifikatą ir, negana to, dar pačius signifikatus ontologiškai diferencijuoti. Nors mėnulio atšvaitas asimptotiškai nurodo pačią apskritimo idėją, tačiau tiesiogiai jis vis dėlto mėgdžioja mėnulį. Vadinasi, teikiant ontinį tikrumą šioms trims esybių rūšims, esinių atspindžiai atsidurtų ontologinės hierarchijos apačioje, idėjos – jos viršuje, o esiniai įsiterptų tarp jų. Tačiau argi idėjos, kurias Platonas rekonstruoja eksploatuodamas matematinio mąstymo specifiką, vainikuoja ontologinę hierarchiją? Parmenidas tikrai su tokia išvada nesutiktų ir primintų, kad (visiškai tikrai) yra tik vienatinis esantis. Tad gal jį reikėtų kelti ant aukščiausiojo pjedestalo ontiškumo hierarchijoje? Tačiau koks jo santykis su (matematinėmis) idėjomis? Ar nežeidžia vieno, vieningo ir vientiso esančiojo integralumo esiniais pamatuotas idėjų daugis? Šie klausimai skirti jau ne Zenonui, o Parmenidui, tad parmenidiškojo Sokrato dar laukia kur kas ilgesnis ir kur kas įmantresnis pokalbis su Elėjos patriarchu.
     
  12. Literatūra

    • Aristotle, Aristotle’s Metaphysics, ed. W. D. Ross, Oxford: Clarendon Press, 1924.
    • Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. I–III, hg. v. Walter Kranz, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1951–1952.
    • Plato, Parmenides / Plato in Twelve Volumes, vol. 9, translated by Harold N. Fowler, Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd., 1925.
    • Platonas, Faidonas, iš senosios graikų kalbos vertė Naglis Kardelis, Vilnius, 1999.
    • Platonas, Valstybė, iš senosios graikų kalbos vertė Jonas Dumčius, Vilnius: Pradai, 2000, 509d–511d.
     
  13. Plato vs Zeno or the Problem of Ontological Status of Existences in Parmenides

    • Bibliographic Description: Skirmantas Jankauskas, „Platonas vs Zenonas, arba esinių ontiškumo problema Parmenide“, @eitis (lt), 2016, t. 392, ISSN 2424-421X.
    • Previous Editions: Skirmantas Jankauskas, „Platonas vs Zenonas, arba esinių ontiškumo problema Parmenide, Logos, 2015, nr. 84, p. 6–14, nr. 85, p. 6–11, ISSN 0868-7692.
    • Institutional Affiliation: Vilniaus universitetas.
    Summary: The paper discusses the problem of the ontological status of existences. Plato deals thoroughly with the problem in Parmenides, perhaps the most analytical of his dialogues. The prominent Eleatic philosopher, who laid down the fundamentals of ontology, has inferred that only being exists and that existences are just empty names. Plato follows Parmenides and treats being as a goal of philosophizing. However, he follows Socrates as well and treats virtue as another goal of philosophizing. The latter goal compels Plato to concentrate upon the subject of philosophizing, an entity that was totally ignored in the early Greek philosophy. In Phaedo Plato demarcates the subject, identifies it with body and in this way unearths an abyss between the subject of philosophizing and being. Plato puts forward a theory of anamnesis as a way to bridge the abyss. By analyzing the ontological premises of anamnesis, Plato revives the concept of participation that supposes the logical link between existences and ideas. Presuming that existences partly overtake the content of ideas, the inference follows that existences could not be treated as ontologically meaningless. Consequently, Plato is compelled to rehabilitate the ontological status of existences. This explains why Plato in the opening part of Parmenides forces the very young Socrates to debate with Zeno, the most ardent follower of Parmenides. In his famous aporias Zeno disputed the possibility of many, consequently, of existences as well.

    Keywords: subject of philosophizing, anamnesis, participation, existences, being, many, one.