Straipsnis Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje

  • Bibliografinis aprašas: Tautvydas Vėželis, „Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje“, @eitis (lt), 2016, t. 517, ISSN 2424-421X.
  • Ankstesnis leidimas: Tautvydas Vėželis, „Niekis ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje“, Sovijus, 2013, t. 1, nr. 1, p. 157-172, ISSN 2351-4728.
  • Institucinė prieskyra: Lietuvos kultūros tyrimų institutas.
Santrauka: Straipsnyje remiantis komparatyvistinės filosofijos principais lyginamuoju aspektu nagrinėjamos Niekio ir daikto sampratos Heideggerio ir klasikinio daoizmo filosofijoje. Straipsnio pradžioje pagrindinis dėmesys sutelkiamas į Niekio sampratos savitumo išryškinimą Heideggerio filosofijoje. Vėliau, aptariant šią kosmologinę dimensiją Heideggerio darbuose, dėmesys perkeliamas į apmąstymus apie daiktą ir galimą klasikinio filosofinio daoizmo idėjų įtaką vėlyvajai heidegeriškai Niekio kaip Tuštumos sampratai. Daikto daiktiškumo analizėje išryškinama kurianti Tuštumos galia ir posūkis į „poetinį“ mąstymo stilių vėlyvojoje Heideggerio filosofijoje. Publikacijos pabaigoje atskleidžiamos pamatinių vėlyvosios Heideggerio filosofijos idėjų sąsajos su daoizmo mąstymo tradicijoje išplėtota „Tuštumos“ samprata.

Pagrindiniai žodžiai: Martin Heidegger, daoizmas, Laozi, Zhuangzi, komparatyvistinė filosofija, Niekis, Būtis, tuštuma, daiktas, žmogus.
 

Niekio samprata Heideggerio filosofijoje

Kas yra Niekis ir koks galėtų būti jo santykis su daikto daiktiškumu? Koks Niekio ryšys su mūsų Būtimi? Po Kanto įvykdyto „koperniškojo perversmo“ filosofijoje turime pripažinti, kad bet koks siekis kalbėti apie tai, kas priklauso „daiktų savaime“ (Dinge an sich) sričiai, Vakarų mąstymo tradicijoje siejama su vokiečių klasikinei filosofijai būdingu „spekuliatyviuoju transcendentalizmu“. Pats tokio mąstymo tipo apibūdinimas jau byloja apie spekuliatyviajam priskiriamą abstraktumą, aiškumo ir įrodomumo stoką. Kaip bebūtų, nors Heideggerio mąstymą apie Niekio ir Būties santykį, kuriančiąją Tuštumos galią galima priskirti būtent tokio „spekuliatyviojo transcendentalizmo“ tipo filosofijai, tačiau vėliau šio mąstytojo veikaluose ryškėjantis perdėm racionalizuotos klasikinės Vakarų filosofinės tradicijos ribotumo suvokimas, siejosi su kitokio atviro pasauliui „poetinio“ mąstymo būdo paieškomis. Šis radikalus posūkis, išryškėjęs vėlyvojoje Heideggerio filosofijoje, suteikia daug peno komparatyvistinės filosofijos šalininkams, ieškantiems Vakarų ir Rytų mąstymo tradicijų dialogo apraiškų jo filosofijoje. Iš čia plaukia daugelio Heideggerio filosofijos tyrinėtojų veikaluose aptinkamas teiginys, kad jo mąstymas apie kuriančią Tuštumos (die Leere) galią yra tiesiogiai susijęs su stiprėjančia daoizmo filosofinių idėjų įtaka.
 

Nepaisant to, kad pačiose Vakarų metafizikos ištakose Parmenidas pašalina Niekį iš pažinimo plotmės ir paneigia galimybę jį mąstyti, ilgoje Vakarų mąstymo tradicijoje ši tema į akiratį patenka ne kartą. Ką daugelis mąstytojų seniai pastebėjo, pats mėginimas apibrėžti Niekį yra contradictio in adjecto Heideggeris paskaitoje „Kas yra metafizika“ šią problemą aptaria taip: „Kas yra Niekas? Jau pirmas priartėjimas prie šio klausimo atskleidžia šį tą neįprastą. Šiuo klausimu jau iš anksto Nieką mes padarome kažkuo, kas „yra“, vienaip ar kitaip, – padarome esiniu. Tačiau Niekas kaip tik yra absoliučiai skirtingas nuo esinio. Klausimas apie Nieką – kas ir kaip jis, Niekas, yra – klausimo objektą paverčia jo priešingybe. Klausimas pats iš savęs eliminuoja savo objektą. (Martin Heidegger, „Kas yra Metafizika“, p. 115.) , vis dėlto aptariant tradicines Niekio sampratas Vakarų filosofijoje, sąlygiškai būtų galima išskirti tris pagrindines jo apibrėžtis: 1) Niekis apibrėžiamas kaip Tuštuma. Taip jis suprantamas, pavyzdžiui, Leukipo ir Demokrito filosofemose; 2) Niekis kaip negatyvioji galia, kurią išgyvename per nyksmo patirtį. Tokiu via negativa keliu jį apmąstė, pavyzdžiui, Eckhartas, ar Tomas Akvinietis; 3) Niekis, kuris yra tapatus Būčiai. Loginė išdava, kad tai yra vienas ir tas pats, išsirutulioja dialektikoje, plėtojamoje Hegelio filosofijoje. Priešingai nei filosofinės diskusijos apie Niekį, kurios aptinkamos graikų filosofijoje, krikščionių teologai ir mistikai, kurie išplėtojo negatyviąją teologiją, žvelgia į Niekį pro patirties prizmę. Šia prasme Niekis jau yra ne tiek abstrakti sąvoka, kiek pati tikrovė, kuri gali būti patiriama.

Paskaitoje „Kas yra metafizika“ keldamas klausimą „Ar žmogaus būtyje atsiranda toks nusiteikimas, kuriam pasidavęs jis yra pastatomas prieš patį Niekį?“ Martin Heidegger, „Kas yra metafizika“, p. 119. , Heideggeris pakartotinai atsako, kad „ji pasirodo, nors pakankamai retai ir tik akimirkomis, pamatinėje baimės (Angst) nuotaikoje“ Ten pat, p. 119. . Tokia iš vėžių išmušanti, į kyburiavimo būseną išmetanti negatyvumo patirtis per baimę paradoksali tuo, kad parodo paties mokslo ribotumą:

…mokslas šį Niekį atmeta ir palieka jį likimo valiai kaip kažką niekinga… Niekis – kas jis gali būti mokslui, jeigu ne baidyklė ir kliedesys? Ten pat, p. 114–115.
Tai, kad mokslas apie Niekį nenori nieko žinoti ir su išdidžiu abejingumu palieka jį likimo valiai kaip tai, kas neegzistuoja, grindžiama visuotinės logikos neprieštaringumo principu, apskritai paneigiančiu galimybę Niekį padaryti objektu.
 

Aptariama Niekio egzistencinė patirtis ir mokslo aklumas jo akivaizdoje Heideggerį verčia daryti radikalų, didelę polemiką sukėlusį mąstymo kūlvirstį, pačią problematiką apverčiantį aukštyn kojomis:

…pagal viešpataujančią ir niekados nekvestionuojamą „logikos“ teoriją, neigimas yra specifinis intelekto veiksmas. Tad kaipgi keldami klausimą apie Niekį, o ypač klausdami apie jo problemiškumą, mes galėtume atsisakyti intelekto? Tačiau ar visiškai pamatuota ši mūsų hipotetinė prielaida? Ar iš tikrųjų Ne, neiginys, o kartu ir neigimas, išreiškia tą aukščiausią apibrėžtį, kuriai pavaldus Niekis kaip ypatinga neigimo rūšis? Ar Niekas egzistuoja tik todėl, kad egzistuoja Ne, t. y. neigimas? O gal yra atvirkščiai? Gal neigimas ir Ne egzistuoja tik todėl, kad egzistuoja Niekas? Tai ne tik kad nėra aišku, bet ir nėra suformuluota aiškaus klausimo pavidalu. Mes teigiame: Niekas yra pirmapradiškesnis už Ne ir neigimą. Ten pat, p. 116.

Kitaip nei ankstesnėje Vakarų mąstymo tradicijoje vyravusi šios kosmologinės dimensijos užmarštis, ar jos išstūmimas į mąstymo periferiją, Heideggeris šią temą paverčia pagrindine metafizikos problema ir savo vėlesnių apmąstymų teminiu leitmotyvu. Atsiveriant kitokiai nei tradicinė mąstymo perspektyvai, kurioje Niekis pasirodo pirmapradiškesnis logikos atžvilgiu ir yra netgi pastarosios sąlyga, mėginama įrodyti, kad autentiškas mąstymas yra įmanomas tik dėka Niekio, kuris yra tai, kas įgalina bet kokio esinio pasirodymą. Vadinasi, Niekis gyvuoja ne neigimo dėka, naikinimo negalima laikyti neigimo padariniu. Esinio nyksmas ar čia-būtį užklumpantis ir ištinkantis naikinimas kaip griūtis ir kokio nors buvimo nebuvimas, keliantis baimę, atsitinka todėl, kad „Niekis naikina pats“ Ten pat. . Dar daugiau, patsai individualumas ar išsiskyrimas iš esaties pravienio įmanomas tik todėl, kad „čia-būtis“ yra: laikymasis Niekyje“ Ten pat, p. 121. . Tik laikydamasis Niekyje ir kaip niekas kitas išgyvendamas savo baigtinumo patirtį, žmogus jau yra anapus esinių visumos ir turi transcendavimo gebą. Jeigu čia-būtis nesilaikytų Nieke ir savo esme nebūtų transcenduojanti, ji niekuomet negalėtų įeiti į santykį nei su esiniu, nei su pačia savimi: „Be pirmapradės Niekio atverties nėra jokios būties sau ir jokios laisvės“ Ten pat. .

 

Kokie dar Niekio vaizdinio kontūrai išryškėja šiuose pateikiamuose negatyvumo apmąstymo metmenyse? Galima išskirti atsiskleidžiančią neatskiriamą Būties ir Niekio sąsają, šių dimensijų persiklojimą, kas patį mąstymą iš fenomenologinės analizės lauko jau veda į spekuliatyvųjį transcendentalizmą. Tokį Niekio ir Būties santykio klosčių, jų tapatumo laipsnio nustatymo mąstymą galima būtų laikyti mūsų šiame skyriuje sąlygiškai išskirtam trečiajam šios temos aptarimo tipui, kuris Heideggerį veda į Hegelio filosofijos pasaulį ir neišvengiamai prie pačios Būties mąstymo rezignacijos. Viena vertus, į tokį iš metafizinėje tradicijoje susiformavusių griežtų sąvokų pakinktų besilaisvinantį mąstymą žvelgiama skeptiškai dėl kalbos, kurioje remiamasi jau nebe griežtai analitiškai pagrįstais teiginiais, o metaforomis ir poetiniais įvaizdžiais, kuriuos greičiau būtų galima priskirti ne filosofijos, o poetinio mąstymo ir mitologijos sferai. Antra vertus, tyrinėtojų minima unikali klausa kalbos muzikai, gebėjimas atverti etimologines „arterijas pirmapradėje kalbos uolienoje“ George Steiner, Heideggeris, p. 12. rodo, kad pastangos žengti anapus perdėm racionalizuotos spekuliatyvios metafizinės Vakarų mąstymo tradicijos ieškant kitų alternatyvių mąstymo versmių, be tokių žingsnių neįmanomos.

Galiausiai šio mąstymo tipo negatyvumo apmąstymuose Niekis atsiveria pro Būties ir esinių ontologinio skirtumo prizmę. Mokslas tyrinėja ir siekia paaiškinti esinius, bet niekuomet negali susitikti esinių, kaip tokių Būties. Taip yra todėl, kad nepaisant didžiausių technologinių mokslo galimybių, pagrindas, kuris bet kokių esinių pasirodymą daro įmanomą iš viso, pati Būtis, neatsiveria objektyviam reprezentavimo ir aiškinimo būdui. Vadinasi, šia prasme Būtis yra absoliučiai „kita“ esinio atžvilgiu. Tuomet šis ontologinis skirtumas tarp Būties ir esinio būtų tasai tarpas ar tuščia erdvė, kur vyksta Būties ir Niekio misterija ar amalgama, kurios besisukančiame rato šokyje brandinamas patsai daiktiškumas. Toks Niekio kaip Tuštumos sampratos mąstymas iškyla vėlyviausiuose Heideggerio darbuose, kuriuose daikto daiktiškumo analizė savo žėrinčiomis poetinėmis metaforomis ir mitologiniais vaizdiniais labai primena plačiai Laozi ir Zhuangzi tekstuose naudojamas poetines metaforiškos kalbos galimybes, estetines užuominas, neišsakymus, atvirą pasaulio įvairovei mąstymo stilių.

 

Tuštuma ir daiktas vėlyvojoje Heideggerio filosofijoje

Heideggerio rašinys „Daiktas“ (Das Ding) prasideda apmąstymu tų būdų, kuriais sparčiai besiplėtojančios modernios transporto bei komunikacijų technologijos neregėtu tempu naikina įvairias tautas, kultūras, žmones skiriančius atstumus, bet neatneša jokios tikros artumos: „Visi atstumai laike ir erdvėje yra susitraukę, – patetiškai rašo jis, –
Dabar žmogus lėktuvu per naktį pasiekia vietas, kurios anksčiau reikalavo savaičių ir mėnesių kelionės. Dabar jis radiju gauna greitą informaciją apie įvykius, kuriuos jis anksčiau sužinodavo tik maždaug po metų, jei apskritai sužinodavo. Martin Heidegger, Vortrage und Aufsatze, S. 157.

Heideggeris atkreipia savo skaitytojų dėmesį į tai, kad moderniųjų technologijų galimybės konservatyvaus, agrarinio tipo žmogų stulbina, verčia susimąstyti apie technologinės revoliucijos daromą įtaką kasdieniame individo gyvenime. Pavyzdžiui, pasitelkiant mokslinius filmus, per kelias minutes parodomas tas augalų dygimas ir augimas, kuris likdavo paslėptyje visus metus. Kita vertus, tolimiausiuose žemės vietose esančių civilizacijų ir kultūrų laimėjimai parodomi televizijoje taip, tarsi jie skleistųsi čia, šiuo metu, šiandienos vyksme. Žr. ten pat, S. 157. Šis bet kokio nuotolio panaikinimas, pasiektas televizijoje, nutiesia savus tarpkultūrinių komunikacijų kelius.

 

Vadinasi, žmogus technikos laimėjimų dėka įveikia ilgiausius atstumus per trumpą laiką, taip palikdamas juos už savęs ir naikindamas bet kokį nuotolį priešais save. Tačiau šis pašėlęs visų atstumų panaikinimas, Heideggerio giliu įsitikinimu, neatneša jokios artumos jausmo, nes jį sudaro ne atstumo nebuvimas. Kitaip tariant, mažas nuotolis savaime nėra artuma, lygiai kaip didelis atstumas nėra toluma. Vadinasi, dabartiniame susvetimėjusiame pasaulyje, nepaisant didžiausių atstumų susitraukimo iki mažiausių intervalų, žmonijos išsvajota artuma taip ir neatsiranda. Internetas pagreitino distancijų nykimą, taip ir nesukurdamas žmonėms jokios tikrosios artumos. Iš čia plaukia visų atstumų panaikinimo pasekmė, viskas tampa vienodai ir toli, ir arti. Kita vertus, Heideggerio filosofijoje plėtojama ir kita technikos „gelbstinčios galios“ tema, aptariant kūrybinę jos galią santykyje su gyvenimu ir mąstymu.

Moderniojoje filosofijoje mąstymas (Denken) skleidžiasi objektų reprezentavimo ir subjektų keliamų prielaidų santykis. Aksiominė prielaida ir steigiama reprezentacija išreiškiama plačiai žinoma karteziška formule cogito ergo sum (mąstau, vadinasi esu, Ich denke, ich bin). Karteziškas principas čia dar išsaugoja savo galią.

Žmogui tikriausiai netgi knieti pamatyti, kokie galėtų būti atominės bombos sprogimo padariniai. Primindamas, kad vienintelės galingesnės vandenilinės bombos panaudojimo pakaktų nuslopinti visą gyvybę žemėje, Heideggeris pašiepia abstrakčią baimę ir bejėgį susirūpinimą dėl branduolinio susinaikinimo pavojaus, neregint, jog tikrasis susvetimėjimo baisumas jau įvyko ir yra logiška metafizinės Vakarų mąstymo raidos išdava. Anot jo, toks bijojimas yra išsimušimas iš vėžių, atsirandantis visus dalykus vertinant netinkamai ir statant juos ne pagal jų prigimtį. Tokios baimės ir išsibarstymo priežastis ta, kad nepaisant visų atstumų panaikinimo, išsvajotos artumos nėra. Žr. ten pat, S. 158.

 

Fizikiniais laiko ir erdvės masteliais neatskleidžiama artumos paslaptis verčia kelti klausimus apie pačią artumą ir kaip mes galime pažinti jos prigimtį. Pati artuma nėra materiali, todėl negali būti suvokiama tiesiogiai. Siekdami ją suprasti, pirmiausia kreipiamės į tai, kas arti. Aplinkui mus yra tai, ką mes dažniausiai vadiname daiktais. Tokia fenomenologinė artumos patirtis Heideggeriui leidžia pereiti prie daikto esmės apmąstymo.

Brandaus Heideggerio veikaluose dėmesys sutelkiamas į kasdieniškus, gyvenamojo pasaulio aplinkoje lokalizuotus daiktus, tokius kaip namai ir tiltai. Kad šis ryšys būtų aiškesnis, Heideggeris vėlgi kreipiasi į kalbą bei tyrinėja žodžio bauen reikšmę, kuris vokiškai reiškia veiksmažodį „statyti“, ir kurio šaknis tokia pati kaip ir senovės anglų ir vokiečių aukštaičių žodžio buan, reiškiančio gyvenimą apsistojant ir pasiliekant vietoje. Be to, bauen ir buan yra siejami su vokišku bin, (kuris vokiečių kalboje yra veiksmažodžio „būti“ sein vienaskaitos pirmoji forma – Ich bin – aš esu.) Filosofo įsitikinimu, jeigu mes įsiklausome į tai, ką sako žodis bauen, mes girdime tris dalykus: 1) statymas iš tikrųjų yra gyvenimas, 2) gyvenimas yra būdas, kuriuo mirtingieji esti žemėje, 3) statymas kaip gyvenimas skleidžiasi per statymą, būtent kaip augimas, ir per statymą, statinys statomas. Žr. ten pat, S. 142.

 

Statymas ir gyvenimas yra ne atskiri, o esmingai susiję žmogaus buvimo būdai. Statymas nėra tik gyvenimo „kur“ priemonė ir būdas, statymas jau pats savaime yra gyvenimas „kur“. Žodis bauen reiškia ne tik statyti, bet ir „dirbti žemę“, todėl tiek statymas, tiek gyvenimas išreiškia tausojimą, savo ruožtu esmingą gyventi tinkamos vietos steigties sąlygą. Statymas ir gyvenimas ir yra žmonių, buvimo žemėje būdas. Analogiškai, šis individų buvimo žemėje būdas siejamas su žemės, dangaus, dievų ir jų, kaip mirtingų, ketverto vieniu. Žemė apima viską, kas auga, augalams bei gyvūnams teikia gyvybę, vandenį bei dirvą. Dangus siejamas su saulės šviesa, mėnuliu, žvaigždėmis, metų laikais, dienomis, naktimis, vėjais ir debesimis. Dievybės yra dieviškumo ženklų siuntėjai – Antikos dievybių, neatskiriamų nuo gamtos stichijų, esančių gyvenamojo pasaulio dalimi, prasme. Mirtingi yra žmonės, galintys mirti, suvokiantys savo baigtinumą. Žmonės yra būtybės, kurių gyvenimas steigiasi ir skleidžiasi statymu ir mąstymu. Statant bei steigiant gyvenimui tinkamą erdvę, aptinkame save santykyje su žeme ir dangumi, esame pasirengę gyvenamajame pasaulyje ieškoti bei laukti dievybių ženklų. Kiekvienas iš šio ketverto neišvengiamai remiasi kitais trimis, įvardyti vieną ketvirtainį reiškia mąstyti ir apie kitus tris.

 

Pirminė jo mėgiamos sąvokos bauen reikšmė yra wohnen, reiškianti apgyvendinti žemės plotą, įdirbti jį, statytis ant jo namus. Kitaip tariant, mąstyti apie statymą ir gyvenimą reiškia iš anksto mąstyti apie Būties prasmę. Remiantis mitologiniais, poetiniais archetipais, daikto daiktiškumo analizėje žemės ir pasaulio ginčo vaizdinį pakeičia daikto struktūroje esantis ketvirtainis (Geviert), telkiantis žemę, dangų, mirtingus ir dievybes. Gyvenimas (Wohnen) reiškia apsistojimą ir pasilikimą, turiningą gyvenimą taikoje. Jis siejamas su archajiniu žodžiu, įvardijančiu palaimą. Gyvenimas žymi būdą, kuriuo mes, mirtingi, esame žemėje. Žmogaus gyvenimas klesti jo gebėjimu puoselėti ir saugoti žemę, globoti ją nuo skaičiuojančios, bet nemąstančios eksploatacijos. Bauen savo šaknimis artimas žodžiui phuein, kuris įvardija esinių, kylančių iš žemės gelmių, stiebimąsi aukštyn ir iškilimą į šviesą. Dangus įvardija dievybes, kurių epifanija sutelkia mirtinguosius šventėje. Tokio šventimo esmėse, žmogaus buvimo namuose ištakose, pasirodo tai, kas, Heideggerio manymu, saugoja nepaslėpties ir paslėpties dinamikos darną. Pačios Būties struktūroje pirmapradiškai stūkso žemės, dangaus, dievybių ir mirtingų buvimas daiktuose.

Detalesnė daikto analizė vėlyvojoje Heideggerio filosofijoje pateikiama pasitelkiant rankų darbo keraminio ąsočio pavyzdį. Jis kelia retorinį klausimą: Kas yra daiktas? Kas yra ąsotis? Mes naudojamės ąsočiu kaip objektu, kuris yra padarytas iš tam tikros keramikinės medžiagos, jis turi formą ir paskirtį. Ąsotis yra talpos indas, turintis dugną ir šonus. Tačiau ar šios savybės apibrėžia ąsotį kaip daiktą? Heideggeris teigia, kad tai yra išvesta iš pamatinio „daiktiškumo“, ir kad ąsočio „daiktiškumas“ savo paskirtį įgauna tik dėl jame esančios tuštumos. Ąsotis suteikia tuštumai formą, kuri savo ruožtu formuoja ąsotį.

 

Ąsočio kaip indo pagrindinė paskirtis yra talpinti. Mes patiriame ir suprantame šią paskirtį tuomet, kai ąsotį pripildome. Galėtų pasirodyti, kad ąsočio talpą nulemia dugnas ir šonai, t. y. medžiaga, kuri sudaro jo formą. Bet Heideggeris tvirtina, kad pirminė priežastis yra kita. Pripildydami ąsotį vandeniu, vynu, ar kuo kitu, mes šio skysčio į pačią ąsočio dugno ar jo sienų medžiagą neįpilame. Skystį talpina tuščia erdvė arba vakuumas, kitaip tariant, Niekis, suprantamas kaip Tuštuma (die Leere). Tuščia erdvė yra tai, kas leidžia ąsočiui būti talpos indu.

Jeigu talpą nulemia tuštuma, tuomet puodžius taip pat nėra tikrasis ąsočio paskirties nulėmėjas. Jis tik suteikia moliui formą, tėra vienas iš ketvirtainio dėmenų ąsočio radimosi ir iškilimo į buvimą misterijoje. Žiesdamas ir minkydamas molį puodžius suteikia Tuštumai pavidalą, kuriame glūdi indo daiktiškumas, suteikiantis ąsočiui jo tikrąją paskirtį. Bet be Tuštumos ši daiktiškumo paskirtis, daranti ąsotį talpos indu, yra neįmanoma.

 

Jo giliu įsitikinimu, konkrečios Vakarų filosofinės minties raidos aplinkybės užkirto kelią pačios daiktų esmės (Wesen) supratimui. Jeigu „metafinių pasakojimų“ tradicijos pradžioje daikto daiktiškumui dar buvo skiriamas tam tikras dėmesys, vėlesniais laikais jis iš viso išnyksta iš mąstymo akiračio. Platonas dar kalba apie daiktų provaizdžius – eidosus arba idėjas. Daiktai esti dėka jų, gauna iš jų Būtį, bet kad ir kaip interpretuotume idėją – ar kaip daikto rūšinę bendrybę, ar kaip daikto išvaizdą, ar kaip anapusybėje įsikūrusią daikto idealybę – daikto daiktiškumas, arba „daiktas savaime“ lieka neapmąstytas. „Timajaus“ dialoge pateikiamoje mitinėje kosmologijoje apie patį daiktiškumą kalbama, bet dieviškasis kūrėjas demiurgas kuria pasaulį kaip gyvą būtybę jau iš po ranka esančių keturių stichijų, arba elementų – ugnies, žemės, oro ir vandens. Elementus atitinka tvirti, bei pirmapradžiai daugiabriauniai: ugnį – tetraedras, žemę – kubas, orą – oktaedras, vandenį – ikosaedras. Vis dėlto, Heideggerio požiūriu, pačio daikto esmė Platono filosofijoje idėjos pavidalu tarsi atskiriama nuo daikto jusliškumo ir perkeliama į antjuslinės transcendencijos sritį. Todėl jau pačioje metafizinės tradicijos pradžioje įvyksta lemtinga perskyra: Būtį atskyrus nuo daikto ir perkėlus į nekintančios amžinybės sritį, patys laike iškylantys, tveriantys bei išnykstantys esiniai tampa tik anapusinės „tikrosios“ tikrovės šešėliai.

Aristotelio filosofijoje daikto esme (ousia) laikoma substancija, kurios kokybinės savybės nusakomos kitomis devyniomis kategorijomis. Substancijos esmė, arba tai, ką vėliau Tomas Akvinietis įvardija sąvoka quidditas, yra energeia arba entelecheia, kuri dalyvaudama formos bei materijos santykyje individualizuojasi ir tampa daiktu. Vis dėlto daikto daiktiškumo problematika čia skleidžiasi essentia („esamybės“), o ne existentia (egzistavimo) plotmėje, todėl Heideggerio požiūriu, su Aristotelio filosofija galutinai įsitvirtina „priešais stovėsenos“ (Gegenstande) perspektyva, o su ja Būties ir esinio dualizmo steigtis bei vėlesnėje mąstymo tradicijoje vis gilėjanti „Būties užmarštis“ (Seinsvergessenheit).

 

Krikščioniškoje metafizinėje tradicijoje, iš esmės sukurtoje ant Platono ir Aristotelio filosofijos pamatų, pasaulio ir jame esančios esinijos atsiradimo šaltiniu laikomas Dievas, kuris viską sukūręs iš Nieko, todėl paties „daiktiškumo“ klausimas iš ontologinio mąstymo akiračio pasitraukia apskritai. Krikščionybės mąstytojams, perėmusiems aristoteliškojo daikto vaizdinį, jo efemeriškabūtis interpretuojama kaip materijos ir formos vienis, tai yra kaip nekintamos substancijos ir jos kintančių akcidencijų, arba kaip buvimo ir esmės (ente et essentia) laikinas susijungimas. Naujųjų ir naujausių laikų gnoseologinėje filosofijoje nekvestionuojamai remiamasi Kanto metafizikos kaip griežto mokslo kūrimo projekte pateikiamais įrodymais, kad „daiktas savyje“ (Ding an sich) yra nepažinus.

Laikantis mokslinio ar vadinamojo tiksliojo požiūrio, Heideggerio daiktų kaip ketverto telkėjų mąstymo būdas iš pirmo žvilgsnio taip pat atrodo mitinis, subjektyvus bei savavališkas. Bet paradoksas tas, kad pats mokslinis analitinis mąstymas yra subjektyvus, nes tiesa laiko tik tai, kas atitinka subjekto, siekiančio pažinti, protą. Tiesa laikoma tik tai, kas reprezentuojama subjekto mintimis ar protu. Kadangi daikto noumeno pažinti negalima, mokslinis mąstymas telkiasi ties daikto kaip fenomeno raiška. Tokiame daiktiškos tikrovės pažinimo procese svarbiausias veiksnys tampa subjektas; santykis su tikrove virsta taikomojo pragmatinio pobūdžio, todėl galiausiai ji pajungiama ir pritaikoma žmogaus reikmėms, tampa įrankiu jo rankose.

 

Tvirtindamas, kad „mokslas nemąsto“ (Die Wissenchaft denkt nicht), Heideggeris mėgina pasakyti, kad matematine gamtotyra besiremiantis mokslinis pažinimas nėra tikrasis mąstymas. Esmiškas yra pirmapradiškas, iki savo šaknų nusileidžiantis, įsišaknijęs būties dirvoje mąstymas. Toks mąstymas yra pirmapradis bei transcendentiškas todėl, kad juo pasiekiamas bei mąstomas pats pasaulio pasauliškumas, tai yra jo daiktiškumas. Apie daiktą mąstoma esmiškai tada, kai jis atskleidžia ar sutelkia ketverto sąveiką, sudarančią patį daiktiškumą. Toks transcendentiškas mąstymas tuo pačiu ir konkretus, nes savo esme yra eksistencinis, t. y. mąstantis patį pasauliškumą.

Vokiečių kalbos žodis Ding (daiktas) senojoje vokiečių kalboje buvo rašomas thing ir reiškė „telkinį“. Pirmapradiškai ir esmiškai mąstomas daiktas yra ne „priešais stovėsenoje“ (Gegenstande) aptinkamas objektas, turintis nekintančią esmę, apibūdinamą tam tikromis savybėmis, o „ketverto“ (Geviert) telkinys. Toks telkimas arba daikto „esmėjimas“ ir „daiktėjimas“ vyksta tuomet, kai daiktui leidžiama būti tokiam, koks jis yra. Per šio „daiktėjimo“ telkimą ketverto esačiai leidžiama įeiti į savo esmę ir užimti vietą tame, kas esti, užimti vietą viename ar kitame daikte.

 

Daiktas kaip esinys nėra statiškas objektas, jis turi nuolat kintančią prigimtį. Daiktas „daiktina“ (dingt), šis „daiktinimas“ yra pasaulio „artinimas“. Tausodami daiktą kaip daiktą, mes įsikuriame šioje artumoje. Toks pasaulio priartinimas yra artumos „esmėjimas“, mirtingųjų gyvenimas pasaulyje kaip ketverto sąveikoje. Ketverto žaidimas yra „pasaulio pasaulėjimas“ (das Welten von Welt). Telkdamas ketvertą, ąsotis kartu telkia ir savo „ąsotiškumą“ – jis tampa daiktu. Ąsočio „ąsotiškumo“ esmė slypi srovės liejime. Tuščio ąsočio esmė taip pat yra liejimas, nes tiktai ąsočiui, o ne plaktukui ar dalgiui, gali nepavykti lieti. Kaip daiktas telkia ketvertą, Heideggeris parodo aprašydamas šią ąsočio paskirtį. Liejamas skystis gali būti, pavyzdžiui, vynas arba vanduo, bet daiktas visada yra daiktas todėl, kad telkia pasaulį į ketverto sąveiką:

Liejamame vandenyje esti šaltinis. Šaltinio vandenyje esti akmuo, o akmenyje – tamsus žemės miegas, gaunantis lietų ir rasą iš dangaus. Šaltinio vandenyje esti dangaus ir žemės vedybos. Taip pat jos esti vyne iš vynuogių, kuriose susižiedavę žemės globa ir dangaus saulė. Vandens liejime, vyno liejime visada esti dangus ir žemė. Srovės liejimas yra tai, ką daro ąsočio ąsotiškumas. Ąsočio esmėje esti žemė ir dangus (Im Wasser des Geschenkes weilt die Quelle. In der Quelle weilt das Gestein, in ihm dunkle Schlummer der Erde, die Regen und Tau des Himmels empfangt. Im Wasser der Quelle weilt die Hochzeit von Himmel und Erde. Sie weilt im Wein, den die Frucht des Rebstocks gibt, in der das Nahrende der Erde und die Sonne des Himmels einander zugetraut sind. Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen jeweils Himmel und Erde. Das Geschenk des Gusses aber ist das Krughafte des Kruges. Im Wesen des Kruges weilen Erde und Himmel). Ten pat, S. 164–165.
 

Liejimo dovanojimas yra gėralas mirtingiesiems, numalšinantis jų troškulį, paįvairinantis jų laisvalaikį, pagyvinantis jų nuotaiką. Ąsočio liejamas skystis kartais skiriamas pašventinimui, taip telkiant bei iškeliant šventės esmę. Liejama dovana tuomet skiriama ne mirtingiesiems atsigaivinti; vyno išliejimas yra auka nemirtingiems dievams. Vyno aukojimu šventindamas, liejantis ąsotis pasirodo kaip dovanojantis. Liejimo dovanojime mirtingieji ir dievybės esti kiekvienas savo pačių skirtingu būdu. Kartu, kiekvienas savaip, šiame dovanojime gyvuoja ir žemė bei dangus. Todėl ąsočio liejimas nėra tik paprastas skysčio įpylimas ar išpylimas. Kadangi liejimas telkia žemę, dangų, dievus ir mirtingus, jo dovanojime apsistoja neskaidoma ketverto vienovė. Ketverto sąveikos iškėlimas į šviesą atskleidžia kiekvieno dėmens savitarpio priklausomybę, tačiau kartu nepanaikina jų autonomijos bei savarankiškumo. Ši ketverto sąveika yra pasaulio struktūra, kurią iškeldamas į šviesą daiktas kiekvienai jos daliai palieka savąją esatį. Liedamas skystį, ąsotis atsiskleidžia kaip ąsotis.

Jeigu „Meno kūrinio ištakoje“ pasaulio atsivėrimas apmąstomas pateikiant meno kūrinio analizę, rašiniuose apie daiktą bei statymą, gyvenimą ir mąstymą, ketverto telkėjas bei pasaulio atverėjas yra bet kuris daiktas. Pasaulį telkia ne tik meno kūrinys, bet absoliučiai viskas. Pasaulį „daiktina“ ir „esmina“ kiekvienas esinys savo paties būdu. Gyvendamas pasaulyje kaip ketverto sąveikoje, mirtingasis veikia atsižvelgdamas bei paklusdamas šio „ketverto tiesai“, tuo pačiu ją saugoja. Taip ketvertas iškeliamas į atvirumą, dirbamame bei tausojamame daikte užima savo vietą. Toks žmogaus stovėjimas ketverto sąveikos atvirume yra statymas kaip gyvenimas. Statymas kaip gyvenimo būdas įmanomas tik tuomet, kai žmogus globoja pasaulį, sugeba jam atsakyti.

 

Ąsotį žiedžiantis puodžius nėra vienintelis jo gamintojas ar kūrėjas, jis tarnauja aukštesnėms gamtinėms jėgoms ir taip jas atliepdamas, atlieka savo paskirtį indo atsiradimo procese. Tai galima pasakyti apie visus žmogaus padarytus daiktus, pavyzdžiui, meno kūrinius, pastatus ar tiltus. Rašinyje „Statymas, gyvenimas, mąstymas“ (Bauen, Wohnen, Denken) pateikiamas tilto kaip ketverto telkimo aprašymas. Tiltas jungia du upės krantus. Jis juos sujungia ir atskleidžia kaip krantus. Ne tik upės krantai, bet ir abiejuose krantuose esančios sritys yra suvedamos ir sutelkiamos apie srovę:

Jis upę, krantą ir žemę iškelia į tarpusavio kaimynystę. Tiltas sutelkia žemę kaip kraštovaizdį aplink upę. Taip jis lydi ją pačią per pievą (Sie bringt Strom und Ufer und Land in die wechselseitige Nachbarschaft. Die Brücke versammelt die Erde als Landschaft um den Strom. So geleitet sie ihn durch die Auen). Ten pat, S. 146.

Statymas, mąstymas, gyvenimas ‒ visi iš šių dalykų yra susipynę žmogaus gyvenimo žemėje būde. Būti žmogumi, reiškia mąstyti arba reflektuoti savąją situaciją pasaulyje bei kurti planus jame. Būti žmogumi reiškia būti mirtingam, būti pajėgiam mirčiai kaip mirčiai. Heideggerio filosofijoje gyvenimas regimas kaip mąstymo įsipareigojimas veiklai, tai yra pirmapradė būklė, kurioje mes, žmonės, gyvename susisaistę su savo aplinka. Kitaip tariant, toks yra autentiškas žmogaus buvimo žemėje būdas. Statymas pasaulio kasdienybės prasme, nėra tik paprasčiausias statinių statymas, siekiant realizuoti savuosius fizinius gyvenamuosius poreikius. Heideggeris pateikia statymo, gyvenimo ir mąstymo glaudaus susisaistymo analizę. Gyvenimas ir statymas yra susiję vienas su kitu kaip tikslas ir priemonė. Tikrasis mąstymas yra neatsiejamas nuo savosios erdvės supratimo; statymas perteikia mūsų santykį tarp mąstymo ir erdvės, o pats šis santykis ir yra gyvenimas.

 

Ketverto „veidrodis žaidimas“ (Spiegelspiel) yra pasaulio „pasaulėjimas“ (das Weltender Welt). Telkdamas ketvertą, daiktas sutelkia bei „įdaiktina“ (dingt) pasaulį. Tausodamas daiktą, mirtingasis yra neatskiriamas „veidrodžio žaidimo“ sukimosi dėmuo, kartu atsiveria kitoms trims ketverto dalims, leidžia joms ateiti į savo buvimą. Žemės dirvos gelmė mums dovanoja maistą, žemės paviršiaus erdvė mums dovanoja statymui bei gyvenimui tinkamą vietą.

Tuštuma ir daiktas Heideggerio ir daoizmo filosofijoje

Norėdami detaliau aptarti mus dominančias vėlyvosios Heideggerio mąstysenos sąsajas su klasikinio filosofinio daoizmo idėjomis, dabar pereisime prie Daikto topologijos, jo santykio su Niekiu kaip Tuštuma lyginamosios analizės. Čia Heideggerio filosofijoje skleidžiasi tos pagrindinės idėjos, kuriuose aiškiausiai regima Rytų Azijos mąstymo tradicijų įtaka jo mąstymui. Šios įtakos gelmės ir įvairiapusiškumo nustatymas reikalauja nuoseklių lyginamųjų tyrinėjimų, atsižvelgiančių į Rytų Azijos ir Vakarų mąstymo tradicijų ypatumus. Tai tiesiogiai siejasi su metodologiniu požiūriu korektiška hermeneutinė ir filologinė lyginamųjų tekstų analizė, atidžiu lyginamųjų idėjų ir sąvokų prasminių konotacijų apibrėžimu, be to šių sąsajų tikslesnė apibrėžtis ir išvadų patikimumas yra neįmanomas.

Pirmiausia mėgindami suvokti pamatinės kontekstualios ir situacinės kategorijos „tuštuma“ savitumą klasikiniame filosofiniame daoizme, turime žinoti, kad kinų mąstymo tradicijoje ji buvo apibrėžiama skirtingomis sąvokomis – , wu ir kōng, kuriomis įvardijamas prasmės laukas kiek skiriasi. Terminas kōng, taikytas indų sąvokai Śūnyatā (Śūnya „tuščias“, – „prigimtis“) apibrėžti, buvo vartojamas kinų čanbudistų sutrose. Šis nesaties įvardijimas skiriasi nuo daoistinių xū ir wu terminų, daoistų klasikiniuose tekstuose minimas labai retai ir padeda išvengti ankstyvajame budizmo asimiliacijos etape būdingos painiavos tarp daoistinių ir čanbudistinių sąvokų. Laozi tekste sąvoka kōng apskritai nevartojama, o Zhuangzi tekste jis minimas tik keletą kartų.

 

Hieroglifas (tuštuma, amorfiškumas) įvardija tam tikrą liūliuojančią plūduriavimo būseną, kurioje daiktai yra neaiškūs ir neapibrėžti, neturintys griežtos formos. Ši sąvoka buvo taikoma siekiant apibūdinti pirminę Visatos būklės gyvybinę energiją qi, kurioje dar nėra jokių individualių daiktų. Skirtingose kinų mąstymo tradicijose ši sąvoka minima kalbant apie sąmonės ar proto kokybišką tuštumą, tik kurios ir dėka galimas autentiškas, mąstymo stereotipų ir išankstinių nuostatų neapsunkintas santykis su pasaulyje esančiais esiniais. Daoistai ir čanbudistai terminą apibrėžė pozityvumą, esatį teikiančią tuštumą.

Wu terminą tuštumai apibūdinti naudojo įvairių kinų mąstymo tradicijų atstovai, bet labiausiai jį pamėgo būtent daoistai. Daoistų tekstuose wu iškyla kalbant apie pirmapradę Nesatį, iš kurios nuolatos gimsta visa pasaulio esinijos įvairovė:

Nebuvimas (wu) yra dangaus ir žemės pradžių pradžia, buvimas – visko esamo ištakos. Taigi nebuvime įžvelgiamos mįslingos Dao gelmės, o buvime – jo kontūrai. Ir nebuvimas, ir buvimas – abu jie kilę iš to paties, bet jų vardai skirtingi, abu vadinami slėpiningais. Iš slėpiningų jie patys slapčiausi – vartai į visas gelmes. Laozi, p. 7.
 

Šio Laozi skyriaus ištrauka Niekį iškelia kaip pirminį Esaties atžvilgiu. Žvelgiant iš Vakarų metafizinės mąstymo tradicijos perspektyvos, kuri dar pačiose metafizikos atsiradimo ištakose Niekį apskritai eliminuoja iš mąstymo lauko, o Esatį analizuoja kategorijomis, tai skamba mistiškai ir gali atrodyti nesuprantama. Bet daoizmo filosofijoje Niekis, kuris siejamas su pradžia, suponuoja, kad visų daiktų tarpusavio sąveika ir priklausomybė yra pirminė jų, kaip pavienių atskirybių individualumo atžvilgiu.

Dažnai wu buvo siejamas ir vartojamas gretimame kontekste su sąvoka xu – minint formos neturinčią pirmapradę, gyvybinę energiją qi, iš kurios nesiliaujamai kyla visi daiktai. Šio hieroglifo etimologija atskleidžia, kad senojoje kinų kalboje hieroglifą wu sudarė miško (lin) ir ugnies (huo) ženklai, todėl jis galėjo reikšti gaisro metu medžių virtimą pelenais, miško išnykimą ugnyje. Jis taip pat būdavo tapatinamas su medžių iškirtimu, panaikinančiu tankį ir atveriančiu vietą naujiems augalams augti. Kad ir apie kurią iš minėtų wu sąvokos interpretacijų būtų kalbama – visas jas vienijanti savybė ta, kad jos orientuoja ne į galutinį tikslą, bet į kaitą, galimybę, tapsmo ir virsmo procesą. Tad dėsninga, kad jis dažnai būna vartojamas poroje su hieroglifu you (Esatis). Šio santykio aptarimas, siejamas su kosmogoniniu Dao tuštumos aspektu, yra toji dėmesio traukos plotmė nagrinėjant daoizmo įtaką Heideggerio filosofijai. Nors, kaip matome, pati tuštuma daoizme įvardijama trimis sąvokomis, o jų reikšmių atspalviai kiek skiriasi, neabejotinai galima apibrėžti bendras, visas jas vienijančias prasmės briaunas.